El Concepto de lo Político
Texto
de 1932 con un Prólogo y tres Corolarios
de Carl Schmitt
de Carl Schmitt
Traducido
de la edición de 1963 por Dénes Martos
INDICE
A
la memoria de mi amigo August Schaetz de Munich, caído el 28 de Agosto de
1917 durante el ataque a Moncelul.
Esta nueva versión del escrito
sobre "El Concepto de lo Político" contiene el texto original y
completo de la edición de 1932. En el Epílogo de 1932 se destacaba el carácter
estrictamente didáctico del trabajo y se resaltaba expresamente que todo lo
que aquí se dice acerca del concepto de lo político debe entenderse como "el
encuadramiento teórico de un problema inmensurable". En otras palabras:
se trataba de establecer un marco para determinadas cuestiones científico-jurídicas,
a los efectos de ordenar una temática enmarañada y para hallar la estructura
de sus conceptos. Este trabajo no puede comenzar con definiciones esenciales
atemporales. Por el contrario, se inicia con criterios; tanto como para no
perder de vista a la materia y a la situación. Principalmente se trata en
esto de la relación y de la contraposición de los conceptos de estatal
y político por un lado, y de guerra y enemigo por el
otro, a los efectos de entender su contenido informativo para este campo conceptual.
[1]
El área de referencia de lo político cambia constantemente,
de acuerdo a las fuerzas y a las potencias que se combinan o se separan a
fin de imponerse. Aristóteles obtuvo de la antigua polis especificaciones
de lo político diferentes a las del escolástico medieval que hizo suyas las
formulaciones aristotélicas de un modo textual y que, sin embargo, tenía ante
sus ojos algo completamente distinto — específicamente, la oposición
entre espiritual-eclesiástico y mundanal-político — es decir: una relación
de tensiones entre dos Órdenes concretos. Cuando la unidad eclesiástica europea
se quebró en el Siglo XVI y la unidad política resultó destruida por guerras
civiles cristiano-confesionales, en Francia se llamó politiques justamente
a aquellos juristas que, en la guerra fratricida de los partidos religiosos,
propugnaron al Estado como una unidad superior y neutral. Jean Bodin,
el padre del derecho público e internacional europeo, fue uno de esos típicos
políticos de aquellos tiempos.
La parte europea de la humanidad ha vivido hasta hace poco
en una época cuyos conceptos jurídicos habían sido formados completamente
desde el Estado y que había tomado al Estado como modelo de unidad política.
La época de lo estatal está ahora llegando a su fin. Sobre esto huelgan las
palabras. Con ello, termina toda esa superestructura de conceptos relacionados
con el Estado que una ciencia jurídica pública e internacional eurocéntrica
construyera a lo largo de cuatrocientos años de trabajo intelectual. Se destrona
al Estado como modelo de unidad política; al Estado como portador del más
sorprendente de todos los monopolios, puntualmente: el monopólio de la decisión
política; esta obra maestra de las formas europeas y del racionalismo occidental.
Pero sus conceptos se mantienen, incluso y hasta como conceptos clásicos.
Naturalmente, la palabra clásico suena hoy mayormente ambivalente y
ambigua, por no decir: irónica.
Realmente, existió un tiempo en el cual tuvo sentido equiparar
los conceptos de estatal y político. El Estado clásico europeo
logró algo completamente inverosímil: crear la paz en su interior y excluir
a la enemistad como concepto jurídico. Logró poner a un lado el desafío o
reto que era una institución del derecho medieval; logró poner fin a las guerras
civiles confesionales de los Siglos XVI y XVII, conducidas por ambas partes
como guerras especialmente justas; y logró instaurar en el interior de su
área a la paz, a la seguridad y al órden. Es sabido que la fórmula "paz,
seguridad y órden" sirvió como definición de la policía. En el interior
de un Estado así, realmente ya sólo hubo policía y no política; a menos que
se quiera denominar política a las intrigas cortesanas, a la rivalidades,
a las frondas, a los intentos de rebelión de los malcontentos y, en suma,
a las "interferencias". Un empleo semejante de la palabra política,
naturalmente, también es posible y sería una disputa semántica el discutir
sobre si ello es correcto o incorrecto. [2] Sólo hay que tener presente que ambas
palabras, tanto política como policía, provienen de la misma palabra griega
polis. Política en un sentido elevado, la alta política, en aquellos
tiempos era solamente la política exterior que un Estado soberano como tal
— y frente a otros Estados soberanos, a los cuales reconocía como tales
— practicaba sobre la base de este reconocimiento decidiendo sobre amistades,
enemistades o neutralidades bilaterales.
¿Qué es lo clásico en el modelo de una unidad política como
ésta, cerrada y pacificada en lo interno, y que aparece cerrada y soberana
frente a otros soberanos? Lo clásico es la posibilidad de establecer diferenciaciones
claras y unívocas. Dentro y fuera, guerra y paz. Durante la guerra: militar
y civil, neutralidad o no-neutralidad. Todo esto se halla visiblemente separado
y no deliberadamente confuso. También en la guerra, en ambos bandos, todos
tienen un status claro. En la guerra, bajo el derecho internacional inter-estatal,
también el enemigo es reconocido en un plano de igualdad como Estado soberano.
En este derecho internacional inter-estatal incluso el reconocimiento como
Estado ya contiene, mientras todavía posee un contenido, el reconocimiento
del derecho a la guerra y, por consiguiente, el reconocimiento del enemigo
justo. También el enemigo tiene su status; no es un criminal. La guerra puede
ser delimitada y rodeada de las limitaciones del derecho internacional. Consecuentemente
también podía terminar en una paz que, normalmente, contenía una claúsula
de amnistía. Sólo así es posible establecer una clara diferenciación entre
la guerra y la paz; y sólo así una limpia, unívoca, neutralidad.
La contención y clara delimitación de la guerra contiene
una relativización de la enemistad. Toda relativización de esta índole es
un gran avance en el sentido del humanitarismo. Por supuesto que no es sencilla
de lograr ya que al hombre le resulta difícil no considerar a su enemigo como
un criminal. En todo caso, el derecho internacional europeo de la guerra terrestre
entre Estados, logró dar ese raro paso. De qué manera lograrán darlo otros
pueblos que en su historia sólo han conocido guerras coloniales y civiles,
es algo que queda por verse. De ningún modo es un progreso en el sentido del
humanitarismo el repudiar la guerra controlada del derecho internacional europeo
designándola de reaccionaria y criminal, y desatar en nombre de la guerra
justa enemistades de clase o de raza que ya no saben, ni tampoco quieren,
distinguir entre el enemigo y el criminal.
El Estado y la soberanía son el fundamento de las restricciones
a la guerra y a la enemistad hasta ahora logradas por el Derecho Internacional.
En realidad, una guerra librada correctamente según las reglas del Derecho
Internacional europeo contiene más sentido de Derecho y reciprocidad, pero
también más procedimiento conforme a Derecho, más "acto recto" como
antes se decía, que un proceso escenificado por los modernos detentadores
del poder y orientado al aniquilamiento moral y físico del enemigo político.
Quien destruya las diferenciaciones clásicas de la guerra entre Estados y
las limitaciones que se basan en ellas, tiene que saber lo que hace. Revolucionarios
profesionales como Lenin y Mao Tse-tung lo sabían. Algunos juristas profesionales
no lo saben. Ni siquiera se dan cuenta de cómo los conceptos clásicos de la
guerra controlada resultan utilizados como armas por la guerra revolucionaria,
armas a las cuales se las emplea de un modo puramente instrumental, sin compromisos
y sin la obligación de reciprocidad.
Ésa es la situación. Un contexto tan ambiguo e intermedio
de forma y de deformación, de Guerra y de Paz, presenta cuestiones incómodas
e ineludibles que contienen un auténtico desafío. La palabra alemana Herausforderung
(desafío) expresa aquí tanto el sentido de un challenge como el de
una provokation.
El escrito sobre el concepto de lo político es un intento
de hacer justicia a las nuevas cuestiones sin menospreciar al challenge
ni a la provokation. Mientras el discurso sobre Hugo Preuss (1930)
y los tratados "Der Hüter der Verfassung" [El guardián de la Constitución]
— (1931) y "Legalität
und Legitimität" [Legalidad y Legitimidad] — (1932) investigan la nueva problemática intra-estatal y de Derecho
Constitucional, aquí confluyen temas pertenecientes a la teoría del Estado
con temas del Derecho Internacional-interestatal. No se trata aquí solamente
de la teoría pluralista del Estado — completamente desconocida aún en
la Alemania de aquella época — sino también de la Sociedad de las Naciones
de Ginebra. El escrito es la respuesta a una situación intermedia. El desafío
que del mismo se desprende se dirige en primer lugar a los expertos constitucionalistas
e internacionalistas.
De este modo ya la primer oración establece que: "El
concepto de lo estatal presupone el concepto de lo político". ¿Quién
habría de comprender una tesis formulada de un modo tan abstracto? Aún hoy
me parece dudoso que haya tenido sentido comenzar una exposición con esta
abstracción tan poco transparente, porque muchas veces ya la primer frase
decide el destino de una publicación. Sin embargo, aún a pesar de ello, es
justamente en dicho punto que esta declaración conceptual casi esotérica no
está en el lugar equivocado. A través de su tesitura provocativa deja en claro
a quienes se dirige en primera instancia; esto es: a los conocedores del jus
publicum Europaeum, a los conocedores de su historia y de su problemática
presente. Recién en relación a esos destinatarios es que el epílogo adquiere
sentido en absoluto puesto que resalta tanto la intención del "encuadramiento
de un problema inmensurable" como también el carácter estrictamente didáctico
de la exposición.
Un informe sobre los efectos del escrito, dentro del ámbito
profesional de sus reales destinatarios, debería traer a colación las publicaciones
posteriores e intentar un desarrollo del encuadramiento. A esto se refiere
la ponencia sobre "El giro hacia el concepto discriminador de la guerra"
(1938) y el libro sobre el "Nomos de la Tierra" (1950). Un informe
así debería abarcar también el desarrollo de las concepciones sobre crímenes
políticos, sobre el asilo político, sobre la judiciabilidad de los actos políticos
y sobre las decisiones de tipo judicial tomadas en materia de cuestiones políticas.
Más aún: debería incluir hasta la cuestión fundamental del proceso judicial
en absoluto; es decir: investigar hasta qué punto el proceso judicial en si
mismo ya cambia su contenido y su objeto para devenir en un conjunto de composición
diferente. [3]
Todo esto excede ampliamente el marco de un prólogo y sólo puede ser sugerido
aquí como un deber pendiente. A este contexto pertenecerían, además,
las cuestiones relativas a la unidad política — y no sólo económica
o técnica — del mundo. Con todo, de la variedad de las manifestaciones
existentes, quisiera mencionar aquí a dos trabajos de Derecho Internacional
que critican y rechaza mis ideas pero que, sin embargo, aún así, tratan el
tema de un modo objetivo. Ambas tomas de posición han sido publicadas por
el Prof. Hans Wehberg en su revista "Friedenswarte", en 1941 y en
1951. [4]
El escrito sobre el concepto de lo político — como toda
investigación científico-jurídica sobre conceptos concretos — contiene
el tratamiento de un material histórico. Consecuentemente, se dirige en primer
lugar a los conocedores de la época de la vigencia del Estado europeo y de
la transición del conflictualismo medieval hacia el Estado soberano estratificado,
con su diferenciación entre Estado y sociedad. En este contexto hay que mencionar
el nombre de un gran historiador, Otto Brunner, quien en su precursora obra
"Tierra y Dominio" (1ª Edición 1939) ha producido una importante
verificación de mi criterio acerca de lo político. Incluso le concede al pequeño
escrito cierta atención, aún cuando lo registra tan sólo como un "punto
final", en el sentido de entenderlo como último estadio en el desarrollo
de la doctrina de la razón de Estado. Simultáneamente, establece la objeción
crítica que, en el escrito, la verdadera característica positiva que surge
es la del enemigo y no la del amigo. [5]
A través de la caracterización de "punto final"
el escrito es enviado a la era imperialista y su autor catalogado de epígono
de Max Weber. De la Nota 22 — que se
refiere a un producto típico de esta era — se desprende con suficiente
claridad en qué forma mis conceptos se relacionan con los típicos de una doctrina
imperialista del Estado y del derecho internacional. La recriminación por
una supuesta primacía del concepto de enemigo es un estereotipo ampliamente
generalizado. Con este reproche se desconoce que toda la dinámica de un concepto
jurídico procede, por necesidad dialéctica, de la negación. Tanto en la práctica
como en la teoría jurídica la integración de la negación es cualquier cosa
menos una "primacía" de lo negado. Un proceso, en cuanto acto jurídico,
es posible en absoluto recién cuando un derecho resulta negado. Al principio
de la pena y del derecho penal no está la observancia sino la infracción.
¿Constituye esto acaso una concepción "positiva" de la infracción
y una "primacía" del crimen?
Independientemente de ello, el historiador para el cual la
historia no es solamente pasado, respetará lo concretamente actual del desafío
de nuestro estudio de lo político constituido por la caótica situación intermedia
de conceptos jurídicos clásicos y revolucionarios y no malinterpretará el
sentido de nuestra respuesta a dicho desafío. La evolución de la guerra y
el enemigo, que comenzara en 1939, ha terminado conduciendo a nuevas y más
intensas formas de guerra, a completamente confusas concepciones de la paz,
a la guerra de guerrilas y a la guerra revolucionaria. ¿Cómo se puede abarcar
todo ello teóricamente si uno desplaza de su conciencia científica la realidad
de que existe la enemistad entre los seres humanos? No podemos aquí profundizar
la discusión sobre estas cuestiones. Sólo cabe recordar que el desafío al
cual buscamos respuesta no sólo no ha desaparecido desde entonces sino que,
en forma imprevista, incluso ha aumentado en fuerza e intensidad. Por lo demás,
el segundo Corolario anexado en 1938 ofrece una visión panorámica sobre la
relación de los conceptos de guerra y enemigo.
Pero no sólo juristas e historiadores, también teólogos y
filósofos se han ocupado del concepto de lo político. También aquí se necesitaría
una reseña crítica especial a fin de dar un panorama medianamente completo.
En todo caso, en este ámbito aparecen nuevas y extraordinarias dificultades
para el entendimiento mutuo, a tal punto que se hace casi imposible lograr
el encuadramiento de la problemática común. La expresión ¡Silete theologi!
que un jurista del Derecho Internacional le lanzó a los teólogos de ambas
confesiones al comienzo de la era estatal, aún continúa vigente. [6] La subdivisión
en diferentes áreas de trabajo de nuestra actividad docente e investigativa
en lo relacionado con las ciencias humanísticas ha desordenado al lenguaje
común y justamente en conceptos como los de amigo y enemigo se hace casi inevitable
una itio in partes.
La orgullosa conciencia que se reflejó en aquél ¡Silete!
de principios de la época estatal en gran medida ya no está a disposición
del jurista de fines de dicha época. Muchos buscan hoy apoyos y revalorizaciones
en un derecho natural moral-teológico e incluso en cláusulas generales filosófico-axiológicas.
El positivismo jurídico del Siglo XIX ya no alcanza y el maltrato revolucionario
de los conceptos de la legalidad clásica es evidente. El jurista del Derecho
Público se encuentra — frente a la teología o la filosofía por un lado
y frente al ajuste social-técnico por el otro — en una posición intermedia
defensiva, en la cual desaparece la intangibilidad autóctona de su posición
y el contenido informativo de sus definiciones está amenazado. Una situación
así de confusa ya por si sola justificaría la reimpresión de un escrito sobre
el concepto de lo político, inhallable desde hace muchos años, a fin de rescatar
un documento auténtico de falsas mitificaciones y para poder devolverle la
expresión a su original definición informativa.
El justificado interés en el texto auténtico de una exposición
es tanto más válido para esferas que se hallan fuera del ámbito científico
tales como la publicística cotidiana y la opinión pública mediática masiva.
En estos ámbitos todo se amolda a los fines próximos de la lucha política
coyuntural o del consumo diario. Aquí el esfuerzo por establecer un encuadramiento
científico se vuelve sencillamente absurdo. En este ambiente, la primera y
cuidadosa delimitación de un campo conceptual ha sido convertida en eslogan
— una especie de teoría del amigo-enemigo — que sólo se conoce por
referencias y que se le endilga al partido opuesto. Aquí el autor no puede
hacer más que poner, según sus posibilidades, a buen resguardo el texto completo.
Por lo demás, debe saber que los efectos y las consecuencias de sus publicaciones
ya no están en sus manos. Especialmente los escritos más pequeños siguen un
camino propio y lo que el autor en realidad ha hecho con ellos "lo decide
recién el día siguiente".
La situación inicial continúa y ninguno de sus desafíos ha
sido superado. La contradicción entre el empleo oficial de conceptos clásicos
y la efectiva realidad de objetivos y métodos revolucionarios sólo se ha agudizado.
La reflexión sobre un desafío de esta índole no debe interrumpirse y el intento
de dar una respuesta debe continuar.
¿Cómo puede hacerse esto? La era de los sistemas ha pasado.
Cuando, hace trescientos años, hizo su gran aparición la época de la estatalidad
europea, surgieron hermosos sistemas de pensamiento. Hoy ya no se puede construir
de esa forma. Hoy ya sólo es posible hacer una retrovisión histórica que refleje,
tomando conciencia de su sistemática, la gran época del jus publicum Europaeum y sus conceptos acerca del Estado, la guerra
y el enemigo justo. He intentado hacer esto en mi libro sobre el "Nomos
de la Tierra" (1950).
La otra posibilidad, opuesta, sería un salto al aforismo.
Como jurista, me resulta imposible. En el dilema entre sistema y aforismo
sólo queda una alternativa: mantener la vista sobre el fenómeno y someter
a prueba los criterios de las nuevas cuestiones que constantemente surgen
y de las nuevas, tumultuosas, situaciones. De esta manera cada conclusión
crece junto a la anterior y surge una serie de corolarios. De los mismos ya
hay muchos, pero no sería práctico sobrecargar con ellos la reimpresión de
un escrito del año 1932. Sólo una categoría muy especial de estos corolarios,
la que ofrece una visión panorámica de las relaciones existentes en un área
conceptual, puede ser considerada aquí. Estas relaciones circunscribe un área
conceptual en el cual los conceptos se informan mutuamente a través de su
posición dentro del área. Una panorámica de esta clase puede especialmente
ser útil a los fines didácticos del escrito.
El texto reimpreso de 1932 tenía que ser puesto a disposición
como un documento, sin modificar y con todas sus fallas. El principal defecto
de la cuestión reside en que las distintas clases de enemigo — enemigo
convencional, real y absoluto — no están clara y suficientemene separadas
y diferenciadas. Le debo a un francés — Julien Freund de la Universidad
de Estrasburgo — y a un americano — George Schwab de la Universidad
de Columbia en Nueva York — el que me hayan señalado este hueco. [7] La discusión
del problema continúa de modo inexorable y produce un auténtico avance en
la conciencia, desde el momento en que las nuevas y contemporáneas clases
y métodos de la guerra obligan a una conceptualización del fenómeno de la
enemistad. En un tratado independiente sobre la "Teoría del Partisano",
que aparecerá simultáneamente con esta reimpresión, he expuesto esto en relación
con un ejemplo especialmente actual y agudo. Un segundo ejemplo, igualmente
penetrante, lo brinda la llamada guerra fría.
En la guerra irregular actual, tal como se ha desarrollado
a partir de 1932 en la guerra chino-japonesa, luego en la Segunda Guerra Mundial
y finalmente después de 1945 en Indochina y en otros países, se unen dos procesos
contradictorios; dos especies completamente diferentes de la guerra y de la
enemistad. En primer lugar, hay una resistencia autóctona, esencialmente defensiva,
que el pueblo de un país le opone a la invasión extranjera y, en segundo lugar,
está el apoyo y la dirección de una resistencia así por parte de terceras
potencias interesadas y mundialmente agresivas. El partisano, que para la
conducción bélica clásica no era más que un "irregular", se ha convertido
en el interín, si bien no en una figura central, aún así en una figura clave
de la conducción bélica revolucionaria mundial. Recuérdese tan sólo la máxima
clásica con la que los ejércitos prusiano-alemanes esperaban vencer a los
partisanos: "la tropa combate al enemigo; de los merodeadores se encarga
la policía". También en esa otra especie moderna de la guerra actual,
en la llamada guerra fría, se rompen todos los pilares conceptuales que hasta
ahora soportaban al sistema tradicional de limitación y contención de la guerra.
La guerra fría se burla de todas las diferenciaciones clásicas sobre la guerra
y la paz y la neutralidad, la política y la economía, lo militar y lo civil,
combatientes y no-combatientes — y solamente no desprecia la diferenciación
entre amigo y enemigo; diferenciación ésta que hace a su origen y a su esencia.
No es ningún milagro que la antigua palabra inglesa foe
ha despertado de su arcaico sueño de cuatrocientos años y, desde hace dos
décadas, ha vuelto a ponerse nuevamente en uso al lado de enemy. ¿Cómo
podría ser posible mantener viva una reflexión sobre la diferenciación entre
el amigo y el enemigo en una época que produce medios de aniquilamiento nucleares
y simultáneamente borra la diferencia entre la guerra y la paz? El gran problema
sigue siendo el de ponerle límites a la guerra y esto, cuando no se conecta
por parte de ambos bandos con una relativización de la enemistad, termina
siendo o bien un juego cínico, la orquestación de un dog fight, o bien
no es sino un pueril autoengaño. [8]
El prólogo a la reimpresión de un pequeño escrito no puede
tener el objetivo de tratar exhaustivamente problemas como éste para completar
un texto de hace treinta años que es obviamente incompleto y tampoco puede
suplantar a un nuevo libro por escribir. Un prólogo así debe conformarse con
algunas indicaciones que expliquen el ininterrumpido interés despertado por
el escrito y que han impulsado a su reimpresión.
Marzo de 1963
Carl Schmitt
(Texto
de 1932)
1. Estatal y político
El concepto del Estado presupone el concepto de lo político.
De acuerdo con el lenguaje que hoy se utliza, Estado es el status político
de un pueblo organizado dentro de un espacio territorial delimitado. Con ello
se ha dado solamente una perífrasis, no una definición conceptual del Estado
que tampoco es necesaria aquí en dónde se trata de la esencia de lo político.
Podemos permitirnos dejar abierta la cuestión de qué es esencialmente el Estado;
si es una máquina o un organismo, una persona o una institución, una sociedad
o una comunidad, una empresa o un colmenar, o hasta una "serie fundamental
de procesos". Todas estas definiciones e imágenes contienen cantidades
demasiado grandes de interpretación, determinación, ilustración y construcción
y, por lo tanto, no pueden constituir un adecuado punto de partida para una
exposición simple y elemental. De acuerdo a su sentido semántico y como fenómeno
histórico el Estado es la condición especial de un pueblo, y a saber: la condición
determinante dado el caso decisivo y por ello, frente a los muchos status
individuales y colectivos imaginables, el status a secas. Más por el
momento no se puede decir. Todas las demás características de este conjunto
abstracto — status y pueblo — obtienen su sentido a través
del caracter adicional de lo político y se vuelven incomprensibles cuando
se malinterpreta la esencia de lo político.
Es raro hallar una clara definición de lo político. La mayoría
de las veces la palabra es empleada sólo en un sentido negativo, a modo de
contraste contra muchos otros conceptos, en antítesis como política y economía,
política y moral, política y Derecho; y, dentro del Derecho, política y Derecho
Civil, etc. [9].
A través de estas confrontaciones negativas y frecuentemente también polémicas,
es muy posible — dependiendo del contexto y de la situación concreta
— que se pueda describir algo satisfactoriamente claro. Sin embargo,
esto todavía no constituye una determinación de lo específico. En general
lo "político" es equiparado con lo "estatal" o, al menos,
se lo relaciona con ello. [10]
El Estado aparece, pues, como algo político; y lo político como algo estatal
— evidentemente un círculo insatisfactorio.
En la literatura jurídica especializada se pueden encontrar
muchas de esas circunlocuciones de lo político las que, en la medida en que
no tienen un sentido polémico-político, pueden entenderse como emergentes
del interés práctico-técnico en la resolución jurídica o administrativa de
casos individuales. Adquieren significado a partir del hecho de presuponer
sin cuestionamientos a un Estado preexistente, dentro de cuyo marco se mueven.
Así, por ejemplo, en el régimen de asociaciones existe jurisprudencia y literatura
relacionadas con el concepto de la "asociación política", o de la
"congregación política". [11]
Más allá de ello, la praxis del Derecho Administrativo francés ha intentado
instituir un concepto de móvil político ("mobile politique") con
cuyo auxilio los actos "políticos" de gobierno ("actes de gouvernement")
se deberían diferenciar de los actos administrativos "apolíticos"
y podrían sustraerse del control jurídico administrativo. [12]
[13]
En el fondo, esta clase de definiciones concurrentes a las
necesidades de la práctica jurídica buscan tan sólo un asidero práctico para
delimitar los fenómenos reales que surgen en el interior de un Estado y en
su práctica jurídica. No tienen por objeto una definición genérica de lo político
entendido en términos absolutos. Por ello es que les es suficiente establecer
su relación con el Estado o con lo estatal, siempre y cuando el Estado y las
instituciones estatales puedan ser supuestas como algo obvio y firme. También
aquellas definiciones conceptuales genéricas de lo político que no contienen
más que una referencia al Estado — o que implican una expansión conceptual
del mismo — resultan comprensibles, e incluso científicamente justificadas,
en tanto y en cuanto el Estado posea el monopolio de lo político; es decir:
en la medida en que el Estado sea realmente una magnitud clara, unívocamente
determinada, y contraste con los grupos y a las cuestiones no-estatales que,
precisamente por ello, resultarán "apolíticas". Éste ha sido el
caso allí en dónde el Estado no reconoció a una "sociedad" como
antagonista (p.ej. en el Siglo XVIII) o, por lo menos, se situó como un poder
estable y diferenciable por sobre la "sociedad" (como en
Alemania durante el Siglo XIX y hasta entrado el Siglo XX). [14]
Por el contrario, la ecuación estatal = político se vuelve
falsa y engañosa en la misma medida en que el Estado y la sociedad se compenetran
mutuamente; en la medida en que todas las cuestiones otrora estatales se vuelven
sociales y, viceversa, todas las cuestiones "tan sólo" sociales
se vuelven estatales, tal como sucede necesariamente en una colectividad democráticamente
organizada. En un caso así, las áreas que hasta ese momento habían sido "neutrales"
— religión, cultura, educación, economía — pierden su "neutralidad"
en el sentido de que dejan de ser no-estatales y no-políticas. El Estado total
sustentador de la identidad de Estado y sociedad —
un Estado que no se desinteresa por ningún rubro y que potencialmente
abarca a todos los rubros — aparece como contra-concepto polémico, opuesto
a estas neutralizaciones y despolitizaciones de importantes rubros. En él,
por consiguiente, todo es político, al menos en cuanto posibilidad,
y la referencia al Estado ya no está en condiciones de fundamentar un caracter
diferenciador específico de lo "político".
La evolución va del Estado absoluto del Siglo XVIII, pasando
por el Estado neutral (no-intervencionista) del Siglo XIX, hasta el Estado
total del Siglo XX. (Cf. Carl Schmitt "Der Hüter der Verfassung"
[El Guardián de la Constitución] — Tübingen 1931 — págs.78-79).
La democracia tiene que abolir todas las diferenciaciones y despolitizaciones
típicas del Siglo XIX liberal y, junto con la oposición Estado — Sociedad
(= político contra social), también debe dejar de lado las contraposiciones
y separaciones que esa oposición tenía en correspondencia con la situación
del Siglo XIX. Vale decir, las siguientes:
religioso (confesional) como antítesis
de político
cultural como antítesis de político
económico como antítesis de político
jurídico como antítesis de político
científico como antítesis de político
y muchas otras antítesis, completamente polémicas y, por
ello, también otra vez intrínsecamente políticas. Los pensadores más profundos
del Siglo XIX lo descubrieron pronto. En las consideraciones sobre la Historia
Universal de Jacob Burkhardt (de aproximadamente por la época de 1870) se
encuentran las siguientes expresiones sobre la "democracia, esto es:
una cosmovisión producto de la confluencia de mil fuentes distintas y muy
variada de acuerdo a la estratificación de sus sostenedores pero que es consecuente
en una cosa: en que para ella el poder del Estado sobre el individuo
nunca puede ser suficientemente grande, de modo que borra las fronteras
entre Estado y sociedad, adjudicándole al Estado todo lo que la sociedad
previsiblemente no hará, pero queriendo mantenerlo todo permanentemente
discutible y móvil con lo que termina reivindicando para determinadas
castas un derecho especial al trabajo y a la subsistencia". Burckhardt también percibió bien la contradicción intrínseca
entre democracia y el Estado Constitucional liberal: "El Estado, pues,
por un lado debe ser la realización y la expresión de la idea cultural de
cada partido y, por el otro, solamente la expresión visible de la vida burguesa,
¡pero cuidado: poderoso tan sólo ad hoc! Debe ser un Estado que debe poder
hacerlo todo, pero al que no le debe estar permitido hacer nada, concretamente:
no debe defender su forma presente frente a ninguna crisis — aunque al
final, y por sobre todo, cada uno quiera participar en el ejercicio de su
poder. De este modo la estructura estatal se vuelve cada vez más discutible
y el espacio de poder cada vez más grande". (Edición Kröner,
págs. 133, 135, 197).
La doctrina estatal alemana, por de pronto (bajo la influencia
dejada por el sistema filosófico-estatal de Hegel), continuó afirmando que
el Estado, frente a la sociedad, sería cualitativamente diferente y algo superior.
Un Estado ubicado por sobre la sociedad podía ser llamado universal, pero
no total en el sentido actual, en virtud de la negación polémica del Estado
neutral (respecto de cultura y economía) para el cual, concretamente, la economía
y su Derecho constituían eo ipso algo apolítico. Sin embargo, después
de 1848 la diferencia cualitativa entre Estado y sociedad, a la que todavía
se aferraban Lorenz von Stein y Rudolf Gneist, pierde su claridad original.
La evolución de la doctrina estatal alemana, cuyas líneas básicas están expuestas
en mi escrito "Hugo Preuß, sein Staatsbegriff und seine Stellung in der
deutschen Staatslehre" (Hugo Preuss, su concepto del Estado y su posición
en la doctrina estatal alemana, Tübingen 1930), termina siguiendo finalmente
la evolución histórica hacia la identidad democrática de Estado y sociedad,
bien que con algunas limitaciones, reticencias y compromisos.
Una interesante posición intermedia nacional-liberal de esta
vía aparece en A. Haenel quien (en sus Estudios Sobre el Derecho Público Alemán
II — 1988, pág.219 y Derecho Público Alemán I — 1892 pág.110) señala
que "es un error manifiesto generalizar el concepto del Estado para
convertirlo en el concepto por excelencia de la sociedad humana".
Haenel concibe al Estado como una organización coexistente con las organizaciones
sociales constituidas en otros ámbitos pero lo entiende como "una
organización social del tipo especial de las que se elevan por sobre las demás,
aglutinándolas", y cuyo fin genérico, aún siendo "universal",
se expresa en la especial función de delimitar y ordenar de modo armónico
a las fuerzas volitivas que actúan socialmente; es decir: en la función
específica del Derecho. Haenel también califica expresamente
de incorrecta la opinión según la cual el Estado tendría al menos potencialmente
como objetivo a todos los objetivos sociales de la humanidad. Consecuentemente
para Haenel, el Estado, aun siendo universal, de ningún modo es total. El
paso decisivo se encuentra en la teoría corporativa de Gierke (el primer tomo
de su Derecho Corporativo Alemán apareció en 1868) desde el momento en que
esta teoría concibe al Estado como una corporación esencialmente similar
a las demás asociaciones, aunque al Estado, al lado de los elementos corporativos,
le debieran pertenecer también elementos de gobierno; elementos éstos que
la teoría subraya con mayor o menor fuerza según la oportunidad. Sin embargo,
desde el momento en que la teoría de Gierke constituyó precisamente una teoría
corporativa del Estado — y no una teoría acerca de la función de gobierno
del Estado — las conclusiones democráticas fueron inevitables. En Alemania
esas conclusiones fueron desarrolladas por Hugo Preuss y K. Wolzendorff, mientras
que en Inglaterra condujeron a las teorías pluralistas (sobre las que volveremos
más adelante). La doctrina de Rudolf Smend referida a la integración del Estado
me parece — a riesgo de tener que reconsiderarlo — condecirse con
una situación en la cual la sociedad ya no está integrada en el interior de
un Estado existente (como la burguesía alemana dentro del Estado monárquico
del Siglo XIX) sino con una situación en la cual la sociedad debe autointegrase
para constituirse en Estado. Que una situación así exige la existencia del
Estado total es algo que puede verse claramente en la observación que Smend
(Constitución y Derecho Constitucional, 1928 Pág.97 Nota 2) hace a propósito
de un pasaje de H. Trescher en su Disertación sobre Montesquieu y Hegel, en
dónde se dice que la doctrina de la división del poder de Hegel implica "la
más vital impregnación de todas las esferas sociales por parte del
Estado a los efectos de lograr el objetivo común de ganar para el Estado a
todas las fuerzas vitales del cuerpo social." Esto, acota
Smend, es "exactamente el concepto de integración" expuesto en su
libro sobre la Constitución. En realidad es el Estado total, que ya no conoce
nada absolutamente apolítico, que debe dejar a un lado la despolitización
del Siglo XIX y que pone fin justamente al axioma de la economía (apolítica)
liberada del Estado y al Estado liberado de la economía. [15]
Una definición conceptual de lo político puede obtenerse
sólo mediante el descubrimiento y la verificación de categorías específicamente
políticas. De hecho, lo político tiene sus propios criterios que se manifiestan
de un modo particular frente a las diferentes áreas específicas relativamente
independientes del pensamiento y del accionar humanos, en especial frente
a lo moral, lo estético y lo económico. Por ello lo político debe residir
en sus propias, últimas, diferenciaciones, con las cuales se puede relacionar
todo accionar que sea político en un sentido específico. Supongamos que, en
el área de lo moral las diferenciaciones últimas están dadas por el bien y
el mal; que en lo estético lo están por la belleza y la fealdad; que lo estén
por lo útil y lo perjudicial en lo económico o bien, por ejemplo, por lo rentable
y lo no-rentable. La cuestión que se plantea a partir de aquí es la de si
hay — y si la hay, en qué consiste — una diferenciación especial,
autónoma y por ello explícita sin más y por si misma,
que constituya un sencillo criterio de lo político y que no sea de
la misma especie que las diferenciaciones anteriores ni análoga a ellas.
La diferenciación específicamente política, con la cual se
pueden relacionar los actos y las motivaciones políticas, es la diferenciación
entre el amigo y el enemigo. Esta diferenciación ofrece una
definición conceptual, entendida en el sentido de un criterio y no como una
definición exhaustiva ni como una expresión de contenidos. En la medida en
que no es derivable de otros criterios, representa para lo político el mismo
criterio relativamente autónomo de otras contraposiciones tales como el bien
y el mal en lo moral; lo bello y lo feo en lo estético, etc. En todo caso
es autónomo, no por constituir un nueva y propia esfera de cuestiones, sino
por el hecho que no está sustentado por alguna, o varias, de las demás contraposiciones
ni puede ser derivado de ellas. Si la contraposición del bien y del mal no
puede ser equiparada así como así y simplemente con la de lo bello y lo feo,
ni con la de lo útil y lo perjudicial, siendo que tampoco puede ser derivada
de ellas, mucho menos debe confundirse o entremezclares la contraposición
del amigo y el enemigo con cualquiera de las contraposiciones anteriores.
La diferenciación entre amigos y enemigos tiene el sentido de expresar el
máximo grado de intensidad de un vínculo o de una separación, una asociación
o una disociación. Puede existir de modo teórico o de modo práctico, sin que
por ello y simultáneamente todas las demás diferenciaciones morales, estéticas,
económicas, o de otra índole, deban ser de aplicación. El enemigo político
no tiene por qué ser moralmente malo; no tiene por qué ser estéticamente feo;
no tiene por qué actuar como un competidor económico y hasta podría quizás
parecer ventajoso hacer negocios con él. Es simplemente el otro, el extraño,
y le basta a su esencia el constituir algo distinto y diferente en un sentido
existencial especialmente intenso de modo tal que, en un caso extremo, los
conflictos con él se tornan posibles, siendo que estos conflictos no pueden
ser resueltos por una normativa general establecida de antemano, ni por el
arbitraje de un tercero "no-involucrado" y por lo tanto "imparcial".
La posibilidad de entender y comprender correctamente —
y con ello también el derecho a participar y a juzgar — están dados aquí
sólo por la colaboración y la coparticipación existenciales. Al caso extremo
del conflicto solamente pueden resolverlo entre si los propios participantes;
esto es: cada uno de ellos sólo por si mismo puede decidir si la forma de
ser diferente del extraño representa, en el caso concreto del conflicto existente,
la negación de la forma existencial propia y debe, por ello, ser rechazada
o combatida a fin de preservar la propia, existencial, especie de vida. En
la realidad psicológica, al enemigo fácilmente se lo trata de malo y de feo
porque cada diferenciación recurre, la mayoría de las veces en forma natural,
a la diferenciación política como la más fuerte e intensa de diferenciaciones
y agrupamientos a fin de fundamentar sobre ella todas las demás diferenciaciones
valorativas. Pero esto no cambia nada en la independencia de esas contraposiciones.
Consecuentemente, también es válida la inversa: lo que es moralmente malo,
estéticamente feo o económicamente perjudicial todavía no tiene por qué ser
enemigo; lo que es moralmente bueno, estéticamente bello o económicamente
útil no tiene por qué volverse amigo en el sentido específico, esto es: político,
de la palabra. La esencial objetividad y autonomía de lo político puede verse
ya en esta posibilidad de separar una contraposición tan específica como la
de amigo-enemigo de las demás diferenciaciones y comprenderla como algo independiente.
[16]
Los conceptos de amigo y enemigo deben tomarse en su sentido
concreto y existencial; no como metáforas o símbolos; no entremezclados y
debilitados mediante concepciones económicas, morales o de otra índole; menos
todavía psicológicamente y en un sentido privado-individualista como expresión
de sentimientos y tendencias privadas. No son contraposiciones normativas
ni "puramente espirituales". El liberalismo, con su típico dilema
entre espíritu y economía (a ser tratado más adelante), ha intentado diluir
al enemigo convirtiéndolo en un competidor por el lado de los negocios y en
un oponente polemizador por el lado espiritual. Dentro del ámbito de lo económico
ciertamente no existen enemigos sino tan sólo competidores y en un mundo absolutamente
moralizado y ético quizás sólo existan adversarios que polemizan. Sin embargo,
que se lo considere — o no — detestable; y, quizás, que hasta se quiera ver un remanente atávico de
épocas bárbaras en el hecho de que los pueblos todavía siguen agrupándose
realmente en amigos y enemigos; o bien que se anhele que la diferenciación
desaparecerá algún día de la faz de la tierra; o que quizás sea bueno y correcto
fingir por razones pedagógicas que ya no existen enemigos en absoluto; todo
eso está aquí fuera de consideración. Aquí no se trata de ficciones y normatividades
sino de la realidad existencial y de la posibilidad real de esta diferenciación.
Se podrán compartir — o no — las esperanzas o las intenciones pedagógicas
mencionadas; pero que los pueblos se agrupan de acuerdo a la contraposición
de amigos y enemigos, que esta contraposición aún hoy todavía existe y que
está dada como posibilidad real para todo pueblo políticamente existente,
eso es algo que de modo racional no puede ser negado.
El enemigo no es, pues, el competidor o el opositor en general.
Tampoco es enemigo un adversario privado al cual se odia por motivos emocionales
de antipatía. "Enemigo" es sólo un conjunto de personas que, por
lo menos de un modo eventual — esto es: de acuerdo con las posibilidades
reales — puede combatir a un conjunto idéntico que se le opone.
Enemigo es solamente el enemigo público, porque lo que se relaciona
con un conjunto semejante de personas — y en especial con todo un pueblo
— se vuelve público por la misma relación. El enemigo es el hostis,
no el inmicus en un sentido amplio; el polemios, no el echthros.
[17]. El idioma
alemán, al igual que otros idiomas, no distingue entre el "enemigo"
privado y el político, por lo que se vuelven posibles muchos malentendidos
y falsificaciones. El tantas veces citado pasaje "amad a vuestros enemigos"
(Mateo 5,44; Lucas 6,27) en realidad dice: »diligite inimicos
vestros« — agapate tous echtrous hymon — y no diligite hostes
vestros; por lo que no se habla allí del enemigo político. [18]
En la milenaria lucha entre el cristianismo y el islam jamás a cristiano
alguno se le ocurrió tampoco la idea de que, por amor, había que ceder Europa
a los sarracenos o a los turcos en lugar de defenderla. Al enemigo en el sentido
político no hay por qué odiarlo personalmente y recién en la esfera de lo
privado tiene sentido amar a nuestro "enemigo", vale decir: a nuestro
adversario. La mencionada cita bíblica no pretende eliminar otras contraposiciones
como las del bien y del mal, o la de lo bello y lo feo, por lo que menos aun
puede ser relacionada con la contraposición política. Por sobre todo, no significa
que se debe amar a los enemigos del pueblo al que se pertenece y que estos
enemigos deben ser apoyados en contra del pueblo propio.
La contraposición política es la más intensa y extrema de
todas, y cualquier otra contraposición concreta se volverá tanto más política
mientras más se aproxime al punto extremo de constituir una agrupación del
tipo amigo-enemigo. En el interior de un Estado — que como unidad
política organizada toma, por sí y como conjunto, la decisión sobre la amistad-enemistad,
— y además, junto a las decisiones políticas primarias y en defensa
de la decisión tomada, surgen luego numerosos conceptos secundarios
de lo "político". Por de pronto, surgen merced a la equiparación
de lo político con lo estatal tratada en el primer punto. Esta equiparación
hace que, por ejemplo, la "política de Estado" confronte con las
posiciones político-partidarias; o que se pueda hablar de la política religiosa,
la política educativa, la política comunal, la política social, etc. del propio
Estado. Aunque a pesar de todo incluso aquí subsiste, y es constitutivo para
el concepto de lo político, una contraposición y un antagonismo dentro del
Estado — bien que, en todo caso, relativizados por la existencia de la
unidad política estatal, abarcadora de todas las demás contraposiciones. [19] Por último,
se desarrollan también otras especies aun más atenuadas de "política",
distorsionadas hasta lo parasitario y caricaturesco, en las cuales
sólo queda algún remanente antagónico de la agrupación amigo-enemigo original;
aspecto éste que se manifiesta en disputas e intrigas, tácticas y prácticas
de toda índole, y que describe como "política" a los negociados
y a las manipulaciones más extrañas. Pero que la esencia de la relación política
sigue manteniéndose en la referencia a una contraposición concreta, lo expresa
el vocabulario cotidiano incluso allí en dónde la conciencia plena del "caso
decisivo" se ha perdido.
Esto puede verse diariamente en dos fenómenos fácilmente
verificables. En primer lugar, todos los conceptos, ideas y palabras
políticas poseen un sentido polémico; tienen a la vista una rivalidad
concreta; están ligadas a una situación concreta cuya última consecuencia
es un agrupamiento del tipo amigo-enemigo (que se manifiesta en la guerra
o en la revolución); y se convierten en abstracciones vacías y fantasmagóricas
cuando esta situación desaparece. Palabras como Estado, república [20],
sociedad, clase, y más allá de ellas: soberanía, Estado de Derecho, absolutismo,
dictadura, plan, Estado neutral o total, etc. resultan incomprensibles si
no se sabe quien in concreto habrá de ser designado, combatido, negado
y refutado a través de una de ellas [21]
. El carácter polémico
domina sobre todo, incluso sobre el empleo de la misma palabra "político";
tanto si se califica al oponente de "impolítico" (en el sentido
de divorciado de la realidad o alejado de lo concreto) como si, a la inversa,
alguien desea descalificarlo denunciándolo de "político" para colocarse
a si mismo por sobre él autodefiniéndose como "apolítico" (en el
sentido de puramente objetivo, puramente científico, puramente moral, puramente
jurídico, puramente estético, puramente económico, o en virtud de alguna pureza
similar). En segundo lugar, en las expresiones usuales de la polémica
intra-estatal cotidiana, frecuentemente se emplea hoy el término "político"
como sinónimo de "político-partidario". La inevitable "subjetividad"
de todas las decisiones políticas — que no es sino un reflejo de la diferenciación
amigo-enemigo inmanente a todo comportamiento político — se manifiesta
aquí en las mezquinas formas y horizontes de la distribución de cargos y prebendas
políticas. La demanda de una "despolitización" significa, en este
caso, tan sólo una superación del partidismo etc. La ecuación político=partidario
es posible cuando pierde su fuerza la concepción de la unidad política (del
"Estado"), abarcadora y relativizadora de todos los partidos políticos
internos conjuntamente con sus rivalidades, a consecuencia de lo cual las
contraposiciones internas adquieren una intensidad mayor que la contraposición
común externa frente a otro Estado. Cuando dentro de un Estado las contraposiciones
partidarias se han vuelto las contraposiciones políticas por excelencia,
hemos arribado al punto extremo de la secuencia posible en materia de "política
interna"; esto es: los agrupamientos del tipo amigo-enemigo relativos
a la política interna, y no a la política exterior, son los que se vuelven
relevantes para el enfrentamiento armado. En el caso de semejante "primacía
de la política interna", la posibilidad real del combate, que siempre
tiene que estar presente para que se pueda hablar de política, se refiere
por lo tanto a la guerra civil y ya no a la guerra entre unidades organizadas
de pueblos (Estados o Imperios). [22]
Al concepto de enemigo y residiendo en el ámbito de lo real,
corresponde la eventualidad de un combate. En el empleo de esta palabra hay
que hacer abstracción de todos los cambios accidentales, subordinados al desarrollo
histórico, que ha sufrido la guerra y la tecnología de las armas. La guerra
es el combate armado entre unidades políticas organizadas; la guerra civil
es el combate armado en el interior de una unidad organizada (unidad que se
vuelve, sin embargo, problemática debido a ello). Lo esencial en el concepto
de "arma" es que se trata de un medio para provocar la muerte física
de seres humanos. Al igual que la palabra "enemigo", la palabra
"combate" debe ser entendida aquí en su originalidad primitiva esencial.
No significa competencia, ni el "puramente espiritual" combate dialéctico,
ni la "lucha" simbólica que, al fin y al cabo, toda persona siempre
libra de algún modo porque, ya sea de una forma o de otra, toda vida humana
es una "lucha" y todo ser humano un "luchador". Los conceptos
de amigo, enemigo y combate reciben su sentido concreto por el hecho de que
se relacionan especialmente con la posibilidad real de la muerte física y
mantienen esa relación. La guerra proviene de la enemistad puesto que ésta
es la negación esencial de otro ser. La guerra es solamente la enemistad hecha
real del modo más manifiesto. No tiene por qué ser algo cotidiano, algo normal;
ni tampoco tiene por qué ser percibido como algo ideal o deseable. Pero debe
estar presente como posibilidad real si el concepto de enemigo ha de tener
significado.
Consecuentemente, de ninguna manera se trata aquí de sostener
que la existencia política no es más que una guerra sangrienta y cada acción
política una operación de combate militar; como si cada pueblo estuviese ininterrumpida
y constantemente puesto ante la alternativa de amigo o enemigo en su relación
con cualquier otro pueblo y lo correcto en política no pudiese residir justamente
en evitar la guerra. La definición de lo político aquí expuesta no es ni belicista,
ni militarista, ni imperialista, ni pacifista. Tampoco constituye un intento
de presentar a la guerra victoriosa, o a la revolución triunfante, como un
"ideal social", ya que ni la guerra ni la revolución constituyen
algo "social" o "ideal", [23]
[24]
El combate militar en si mismo no es la "continuación
de la política por otros medios" como reza la famosa frase, generalmente
mal citada, de Clausewitz. [25]
El combate militar, en tanto
guerra, tiene sus propios puntos de vista y sus propias reglas estratégicas,
tácticas y demás, pero todas ellas dan por establecido y presuponen que la
decisión política de definir quién es el enemigo ya ha sido tomada. En la
guerra los contendientes se enfrentan como tales, normalmente hasta diferenciados
por medio de un "uniforme", y por ello la diferenciación de amigo
y enemigo ya no constituye un problema político que el soldado combatiente
tenga que resolver. Por esto es que resultan acertadas las palabras del diplómata
inglés que decía que el político está mejor adiestrado para el combate que
el soldado, puesto que el político combate durante toda su vida mientras que
el soldado sólo lo hace excepcionalmente. La guerra no es ni el objetivo,
ni el propósito de la política. Ni siquiera es su contenido. Con todo, es
el pre-supuesto — en tanto posibilidad real permanentemente existente
— que define el accionar y el pensar del ser humano de un modo especial,
suscitando con ello un comportamiento específicamente político.
Por eso es que el criterio de la diferenciación entre amigos
y enemigos tampoco significa, de ninguna manera, que un determinado pueblo
deba ser eternamente el enemigo o el amigo de otro determinado pueblo; o bien
que una neutralidad no sea posible o que no pueda ser políticamente razonable.
Es tan sólo que el concepto de la neutralidad, como todo concepto político,
también está subordinado al prerrequisito último de una posibilidad real de
establecer agrupamientos del tipo amigo-enemigo. Si sobre la faz de la tierra
existiese tan sólo la neutralidad, no sólo sería el fin de la guerra; sería
también el fin de la neutralidad misma — de la misma forma en que cualquier
política, incluso una política de evitar el combate, termina cuando desaparece
en forma absoluta toda posibilida real de que se produzcan combates. Lo concluyente
es siempre tan sólo que exista la posibilidad del caso decisivo del combate
real, y de la decisión respecto de si este caso está, o no está dado.
Que el caso se produzca sólo en forma excepcional no anula
su carácter determinante sino, por el contrario, lo fundamenta. Si bien las
guerras no son hoy tan numerosas y frecuentes como antaño, no por ello ha
dejado de aumentar su arrolladora furia total , en la misma y quizás hasta
en mayor medida aún que en la que ha disminuido su número y su cotidianeidad.
Aún hoy el "casus belli" sigue siendo el caso planteado "en
serio". Podemos decir que aquí, al igual que en otras cuestiones, es
justamente la excepción la que adquiere un significado especialmente decisivo
y pone al descubierto el núcleo de las cosas. Porque recién en el combate
real queda demostrada la consecuencia extrema del agrupamiento político en
amigos y enemigos. Es desde esta más extrema posibilidad que la vida del ser
humano adquiere su tensión específicamente política.
Un mundo en el cual la posibilidad de un combate estuviese
totalmente eliminada y desterrada, una globo terráqueo definitivamente pacificado
sería un mundo sin la diferenciación de amigos y enemigos y, por lo tanto,
sería un mundo sin política. Podría existir en él toda una variedad de interesantes
contraposiciones, contrastes, competencias e intrigas de toda clase; pero
razonablemente no podría existir una contraposición en virtud de la cual se
puede exigir del ser humano el sacrificio de la propia vida y en virtud de
la cual se puede autorizar a seres humanos a derramar sangre y a dar muerte
a otros seres humanos. Para una definición del concepto de lo político tampoco
aquí se trata de si se considera deseable arribar a un mundo así, sin política,
como un estado ideal de cosas. El fenómeno de lo político se hace comprensible
solamente a través de su relación con la posibilidad real de establecer agrupamientos
del tipo amigo-enemigo, más allá de los juicios de valor religiosos, morales,
estéticos o económicos que de lo político se hagan a consecuencia de ello.
La guerra, en tanto medio político más extremo, revela la
posibilidad de esta diferenciación entre amigos y enemigos, subyacente a toda
concepción política, y es por eso que tiene sentido solamente mientras esta
diferenciación se halle realmente presente en la humanidad o, al menos, mientras
sea realmente posible. Por el contrario, una guerra librada por motivos "puramente"
religiosos, "puramente" morales, "puramente" jurídicos
o "puramente" económicos, carecería de sentido. De las contraposiciones
específicas de estas esferas de la vida humana no se puede derivar el agrupamiento
amigo-enemigo y, por lo tanto, tampoco se puede derivar una guerra. Una guerra
no tiene por qué ser algo devoto, algo moralmente bueno, ni algo rentable.
En la actualidad probablemente no es ninguna de esas cosas. Esta simple conclusión
se enmaraña la mayoría de las veces por el hecho de que las contraposiciones
religiosas, morales y de otro tipo se intensifican hasta alcanzar la categoría
de contraposiciones políticas y con ello pueden producir el decisivo agrupamiento
combativo de amigos y enemigos. Pero en cuanto se llega a este agrupamiento
combativo, la contraposición decisiva ya no es más puramente religiosa, moral
o económica, sino política. La cuestión en ese caso es siempre tan sólo la
de si un agrupamiento del tipo amigo-enemigo está, o no, dada como posibilidad
concreta, o como realidad; más allá de cuales hayan sido los motivos humanos
lo suficientemente fuertes como para producir ese agrupamiento.
Nada puede escapar a este rasgo consecuencial de lo político.
Si la oposición pacifista a la guerra pudiese hacerse tan fuerte como para
llevar los pacifistas a la guerra contra los no-pacifistas; si esa oposición
desatase una "guerra contra la guerra", con ello no haría más que
probar que tiene realmente fuerza política porque, en dicho caso, sería lo
suficientemente fuerte como para agrupar a los seres humanos en amigos y enemigos.
Si la determinación de evitar la guerra se hace tan fuerte que ya no retrocede
ni ante la guerra misma, es simplemente porque se ha vuelto un móvil político,
es decir: afirma, aunque más no sea como eventualidad extrema, a la guerra
y hasta al sentido de la guerra. En la actualidad ésta parece haberse constituido
en una forma epecialmente extendida de justificar las guerras. La guerra se
desarrolla así bajo la consigna de ser siempre la "última y definitiva
guerra de la humanidad". Guerras de esta índole son, por necesidad, guerras
especialmente violentas y crueles porque, transponiendo lo político,
rebajan al enemigo simultáneamente tanto en lo moral como en las demás categorías,
y se ven forzadas a hacer de él un monstruo inhumano que no sólo debe ser
repelido sino exterminado, por lo que ya no es tan sólo un enemigo
que debe ser rechazado hacia dentro de sus propias fronteras. Sin embargo,
en la posibilidad de tales guerras puede demostrarse con especial claridad
que la guerra, como posibilidad real, todavía existe en la actualidad y ello
es lo único relevante en cuanto a la diferenciación entre amigos y enemigos
y en cuanto a la comprensión de lo político. [26]
4). El Estado como
estructura de unidad política, cuestionado por el pluralismo
[27]
Toda contraposición religiosa, moral, económica, étnica o
de cualquier otra índole se convierte en una contraposición política cuando
es lo suficientemente fuerte como para agrupar efectivamente a los seres humanos
en amigos y enemigos. Lo político no reside en el combate mismo que, a su
vez, posee sus leyes técnicas, psicológicas y militares propias. Reside, como
ya fue dicho, en un comportamiento determinado por esta posibilidad real,
con clara conciencia de la situación propia así determinada y en la tarea
de distinguir correctamente al amigo del enemigo. Una comunidad religiosa
que libra guerras, sea contra los miembros de otras comunidades religiosas,
sea otro tipo de guerras, es una unidad política, más allá de constituir una
comunidad religiosa. Es una magnitud política incluso si está en condiciones
de evitar guerras mediante una prohibición válida para sus miembros, esto
es: si puede negarle efectivamente la calidad de enemigo a un oponente. Lo
mismo vale para una asociación de personas fundada sobre bases económicas
como, por ejemplo, un grupo industrial o un sindicato. Incluso una "clase",
en el sentido marxista del término, cesa de ser algo puramente económico y
se convierte en una magnitud política cuando llega a este punto decisivo,
es decir: cuando toma en serio la "lucha" de clases y trata
a la clase adversaria como a un real enemigo para combatirlo, ya sea como
Estado contra Estado, ya sea en una guerra civil dentro de un Estado. En un
caso así, el combate real ya no transcurrirá según las reglas económicas sino
que tendrá — aparte de los métodos del combate técnicamente entendidos
en el sentido más estricto — sus compromisos, sus necesidades, sus coaliciones
y sus orientaciones políticas. Si dentro del Estado el proletariado se adueña
del poder político, lo que surgirá será sencillamente un Estado proletario;
que será una estructura política en no menor grado en que lo es un Estado
nacional, un Estado de sacerdotes, comerciantes, soldados, empleados públicos,
o de cualquier otra categoría. Supongamos que se consiga agrupar a toda la
humanidad en amigos y enemigos, según Estados proletarios y Estados capitalistas,
de acuerdo con la contraposición de proletarios y burgueses. En ese caso,
lo que se manifestará será toda
la realidad política que han obtenido estos conceptos, al principio y en apariencia
tan "puramente" económicos. Supongamos, por el contrario, que la
fuerza política de una clase, o de cualquier otra agrupación dentro de un
pueblo, sólo alcanza para impedir toda guerra librada hacia el exterior, sin
poseer por si misma la capacidad o la voluntad de hacerse cargo del poder
estatal, de diferenciar por si misma a amigos de enemigos y, en caso necesario,
de librar una guerra. En un caso como éste, la unidad política se habrá destruido.
Lo político puede adquirir su fuerza de los más diversos
ámbitos de la vida humana; de contraposiciones religiosas, económicas, morales
y otras. No indica a una esfera de acción en particular sino tan sólo al grado
de intensidad de una asociación o disociación de personas cuyas motivaciones
pueden ser de ídole religiosa, nacional (tanto en sentido étnico como cultural),
económica, etc. pudiendo estas motivaciones producir diferentes uniones y
divisiones en distintas épocas. El agrupamiento real en amigos y enemigos
es esencialmente tan fuerte y decisivo que la contraposición no-política —
en el mismo momento en que produce el agrupamiento — procede a relegar a un segundo plano sus
criterios y motivos, hasta ese momento "puramente" religiosos, "puramente"
económicos o "puramente" culturales.
La contraposición no-política queda así sojuzgada por las condiciones
y las exigencias de una situación que ya se ha vuelto política; condiciones
y exigencias que frecuentemente parecen inconsecuentes e "irracionales"
desde el punto de partida inicial "puramente" religioso, "puramente"
económico, o de cualquier otra clase de "pureza". De cualquier modo
que sea, un agrupamiento orientado al caso decisivo es siempre político. Por
ello es que constituye el agrupamiento decisivo y, consecuentemente,
la unidad política — cuando existe en absoluto —
constituye la unidad decisiva, siendo "soberana" en el sentido de
que, por necesidad conceptual, el poder de decisión sobre del caso decisivo
debe residir en ella, aún si el caso es excepcional.
La palabra "soberanía" tiene aquí un sentido bien
definido, al igual que la palabra "unidad". Estos términos de ningún
modo significan que, si una persona pertenece a una unidad política, cada
detalle de su vida de tiene que estar determinado y comandado desde lo político;
ni tampoco implican que un sistema centralizado debe aniquilar a todas las
demás organizaciones o corporaciones. Puede suceder que consideraciones de
tipo económico resulten ser más fuertes que toda la voluntad del gobierno
de un Estado supuestamente neutral en materia económica. Del mismo modo, el
poder de un Estado supuestamente neutral en materia confesional, encuentra
fácilmente sus límites en las convicciones religiosas imperantes. Pero lo
que realmente importa es siempre y tan sólo el caso del conflicto. Si las
fuerzas opositoras económicas, culturales o religiosas son tan fuertes como
para tomar por si mismas la decisión sobre el caso determinante, ello será
porque, sencillamente, se han constituido en la nueva substancia de la unidad
política. Si no son lo suficientemente fuertes como para impedir una guerra
decidida en contra de sus propios intereses y principios, pues entonces quedará
demostrado que no han llegado al punto decisorio de lo político. Si son lo
suficientemente fuertes como para impedir una guerra, decidida por la conducción
del Estado y perjudicial a sus intereses o principios, pero no lo sufientemente
fuertes como para tomar por si mismas la decisión de determinar una guerra,
pues entonces y en ese caso, ya no existe una magnitud política coherente.
Sea cual fuere la relación de fuerzas: la unidad política es necesaria como
consecuencia de la orientación hacia el posible caso decisivo del combate
real contra el enemigo real. Y, o bien es soberana en este sentido (y no en
algún otro sentido absolutista) para determinar la unidad decisiva en cuanto
al agrupamiento en amigos y enemigos, o bien no existe en absoluto.
La muerte y el fin del Estado se proclamaron algo apresuradamente
cuando se reconoció la gran importancia política que tienen las asociaciones
económicas dentro del Estado y, en especial, cuando se observó el crecimiento
de los sindicatos en contra de cuya herramienta de poder — la huelga
— las leyes del Estado resultaban bastante impotentes. Por lo que puedo
ver, esto surgió como doctrina constituida recién a partir de 1906 y 1907
entre los sindicalistas franceses. [28]
De los teóricos del Estado que
pueden ser citados en este contexto, Duguit es el más conocido. Desde
1901 ha intentado rebatir el concepto de soberanía y la imagen de la personalidad
del Estado con algunos certeros argumentos dirigidos contra una metafísica
estatista carente de crítica y contra las personificaciones del Estado que,
en última instancia, no son sino residuos de la época del principado absolutista.
En lo esencial, sin embargo, no ha acertado con el real sentido político de
la idea de soberanía. Algo similar es válido también para la llamada teoría
pluralista del Estado, de G.D.H. Cole y Harold J. Laski, [29]
surgida en los países anglosajones. Su pluralismo consiste en negar la unidad
soberana del Estado — es decir: en negar la unidad política —
y subrayar constantemente que el individuo vive en medio de una multiplicidad
y diversidad de uniones y relaciones sociales. Es miembro de una congregación
religiosa, una nación, un sindicato, una familia, un club deportivo y muchas
otras "asociaciones" que lo determinan con diferente intensidad,
según el caso, obligándolo a una "pluralidad de compromisos de fidelidad
y lealtad", sin que por ello alguien pueda decir que alguna estas asociaciones
es incondicionalmente determinante y soberana. Muy por el contrario, estas
distintas "asociaciones", cada una en un campo diferente, podrían
terminar siendo las más fuertes y el conflicto de las fidelidades y lealtades
sólo se resolvería caso por caso. Uno podría imaginar, por ejemplo, que los
miembros de un sindicato sigan concurriendo a la iglesia, a pesar de que la
consigna del sindicato es abandonar el culto, mientras simultáneamente las
mismas personas tampoco obedecen la exhortación de su iglesia a abandonar
el sindicato.
En este ejemplo se hace especialmente patente la coordinación
de asociaciones religiosas y gremiales que puede llegar a impulsar una alianza
entre iglesias y sindicatos en virtud de su contraposición conjunta contra
el Estado. Esta alianza es típica del pluralismo que se observa en los países
anglosajones. Su punto de partida teórico, aparte de la teoría corporativa
de Gierke, ha estado por sobre todo en el libro de J. Neville
Figgis sobre "Las Iglesias en el Estado Moderno" (1913). [30]
El proceso histórico al que
Laski hace referencia una y otra vez, y que evidentemente lo ha impresionado
sobremanera, es la tan simultánea como malograda maniobra de Bismarck contra
la iglesia católica y contra los socialistas. En ocasión del "Kulturkampf " contra la iglesia de Roma quedó demostrado
que ni siquiera un Estado poseedor de la fuerza inquebrantada del Imperio
Bismarckiano es absolutamente soberano ni todopoderoso. Como que este Estado
tampoco salió vencedor de su lucha contra las organizaciones obreras socialistas,
ni en el campo económico habría estado en condiciones de quitar de manos de
los sindicatos el poder residente en el "derecho de huelga".
En gran medida esta crítica es acertada. Los enunciados acerca
de la "omnipotencia" del estado son de hecho, frecuentemente tan
sólo secularizaciones superficiales de fórmulas teológicas referidas a la
omnipotencia divina, y la doctrina alemana del Siglo XIV acerca de la "personalidad"
del Estado es, en parte una antítesis polémica dirigida contra la personalidad
del príncipe "absoluto", y en parte una maniobra para desviar hacia
el Estado, entendido como "tercero superior", la disyuntiva de:
o soberanía del Príncipe, o soberanía popular. Pero con ello todavía no esta
respondida la pregunta acerca de cual es la "unidad social" (si
se me permite utilizar aquí el impreciso y liberal concepto de lo "social")
que decidirá el caso conflictivo y determinará el decisivo agrupamiento según
amigos y enemigos. Ni una Iglesia, ni un sindicato, ni una alianza entre ambos,
habría prohibido o evitado una guerra que el Imperio Alemán bajo Bismarck
hubiese querido librar. Por supuesto que Bismarck no podía declararle la guerra
al Papa, pero eso tan sólo porque el Papa mismo ya no tenía ningún jus
belli; ni tampoco los sindicatos socialistas pensaron en presentarse como
"partie beligérante". En todo caso, ninguna instancia hubiera
querido, o podido, oponerse a una decisión tomada por el gobierno alemán de
aquél entonces sobre el conflicto determinante, sin convertirse en enemigo
político y sufrir todas las consecuencias inherentes a este concepto, y viceversa:
ni la Iglesia ni sindicato alguno plantearon la guerra civil. [31]
Esto es suficiente para fundamentar
un concepto razonable de soberanía y de unidad.
La unidad política es simplemente, por su esencia, la unidad determinante,
y es indiferente de cuales fuerzas alimenta sus últimas motivaciones psíquicas.
Cuando existe, es la unidad suprema; es decir: la unidad que decide los casos
de gravedad determinante.
El hecho de que el Estado constituya una unidad —
y , más aún: la unidad determinante — se debe a su carácter político.
Una teoría pluralista es, o bien la Teoría de un Estado que ha logrado su
unidad mediante la federación de coaliciones sociales, o bien tan sólo una
teoría de la disolución o la impugnación del Estado. Cuando niega su unidad
y lo pone, en calidad de "asociación política", en un mismo plano
de igualdad con otras asociaciones — por ejemplo: religiosas o económicas
— debería, ante todo, responder la pregunta relativa al contenido específico
de lo político. Pero en ninguno de los muchos libros de Laski se puede encontrar
una definición específica de lo político, aún cuando constantemente se hable
en ellos de Estado, política, soberanía y "government". El Estado
simplemente se transforma en una asociación que compite con otras asociaciones.
Se convierte en una sociedad junto con —
y entre — algunas otras sociedades que existen dentro o fuera
del Estado. Éste es el "pluralismo" de esta Teoría del Estado que
dirige todo su ingenio contra anteriores exageraciones del Estado; contra
su "señorío" y su "personalidad", contra su "monopolio"
de la unidad suprema, mientras en todo ello sigue quedando ininteligible qué
es lo que la unidad política habría de ser en absoluto. A veces aparece —
en el viejo estilo liberal — como mero sirviente de una sociedad esencialmente
determinada por lo económico; a veces de forma pluralista como una clase especial
de sociedad, esto es: como una asociación más entre otras asociaciones; y
a veces, finalmente, como un producto de la federación de coaliciones sociales;
o incluso como una especie de asociación-federadora de otras asociaciones.
Lo que queda sin explicar es por qué motivo los seres humanos, al lado de
asociaciones religiosas, culturales, económicas y demás, todavía construyen
una asociación política y en qué consiste el sentido político específico de
este último tipo de asociación. En esto no se percibe una línea firme y definida
de pensamiento, y como concepto último, abarcador, enteramente monista-universal
y de ningún modo pluralista, aparece la "society" en Cole y la "humanity"
en Laski.
Esta teoría pluralista del Estado es, por sobre todo, pluralista
en si misma. Esto es: en realidad, no posee un núcleo central. Recoge sus
temas intelectuales de entre los más diversos círculos de ideas (religión,
economía, liberalismo, socialismo, etc.). Ignora el concepto central de toda
Teoría del Estado — lo político — y ni siquiera considera la posibilidad
de que el pluralismo de las asociaciones podría conducir a una unidad política
de estructura federal. Permanece completamente atascada en un individualismo
liberal porque, en última instancia, no hace más que jugar a enfrentar a las
asociaciones entre si en beneficio del individuo libre y sus asociaciones
libres; con lo que todas las cuestiones y conflictos terminan siendo decididos
por el individuo. En honor a la verdad, no existe una "sociedad"
o una "asociación" política. Existe tan sólo una unidad política;
una "comunidad" política. La posibilidad concreta de agrupamientos
del tipo amigo-enemigo es suficiente para crear, por sobre lo puramente social-asociativo,
una unidad determinante — que es
algo específicamente diferente y constituye algo decisivo frente a las demás
asociaciones. [32]
Cuando esta unidad desaparece
hasta como eventualidad, desaparece también incluso lo político. Solamente
desconociendo o no respetando la esencia de lo político es posible colocar
a una "asociación" política al lado de otra asociación religiosa,
cultural, económica, o de cualquier otra índole, para hacerla competir con
todas las demás. En todo caso, del concepto de lo político — como se
verá más adelante — se desprenden consecuencias pluralistas, pero no
en el sentido de que dentro de una y la misma unidad política se pueda
colocar un pluralismo en el lugar del agrupamiento determinante de amigos
y enemigos sin con ello destruir también a lo político en si mismo.
Al Estado, en su calidad de unidad política esencial, le
corresponde el jus belli; es decir: la posibilidad real, de determinar,
y dado el caso de combatir, a un enemigo en virtud de una decisión autónoma.
Los medios técnicos con los cuales se libra el combate, la organización vigente
de las fuerzas armadas, la magnitud de las chances de ganar la guerra, todo
ello es irrelevante aquí siempre y cuando el pueblo políticamente unido esté
dispuesto a combatir por su existencia y por su independencia, siendo que
por decisión autónoma ha determinado en qué consiste esa independencia y esa
libertad. La tendencia del desarrollo tecnológico militar aparentemente apunta
a que, quizás, ya quedan sólo pocos Estados cuyo poderío industrial les permite
librar una guerra con chances de éxito, mientras que Estados más pequeños
y más débiles, ya sea de modo voluntario o forzado, renuncian al jus belli
cuando no consiguen resguardar su independencia mediante una correcta política
de alianzas. Esta evolución no demuestra que la guerra, el Estado y la política
han cesado de existir. Cada uno de los innumerables cambios y trastornos de
la Historia y de la evolución de la humanidad ha producido nuevas formas y
nuevas dimensiones del aglutinamiento político, destruyendo anteriores arquitecturas
políticas, produciendo guerras externas y guerras civiles, aumentando o disminuyendo
el número de las unidades políticas organizadas.
El Estado como unidad política determinante ha concentrado
en si mismo una atribución enorme: la de la posibilidad de librar una guerra
y, con ello, la de disponer sobre la vida de los seres humanos. Y esto es
así porque el jus belli contiene un atributo semejante: significa la
doble posibilidad de exigir de los miembros del pueblo propio el estar dispuestos
a matar y a morir, con el objeto de matar a las personas ubicadas del lado
del enemigo. Sin embargo, la tarea de un Estado normal consiste en lograr,
por sobre todo, una pacificación completa dentro del Estado y su territorio;
construir "la tranquilidad, la seguridad y el orden" para crear
con ello la situación normal que es condición para que las normas jurídicas
puedan imperar en absoluto desde el momento en que toda norma presupone una
situación normal y ninguna norma puede ser válida en una situación que la
desafía de modo completamente anormal.
Esta necesidad de lograr la pacificación intra-estatal conduce,
en situaciones críticas, a que el Estado como unidad política en si, mientras
existe, pueda también determinar al "enemigo interno". Es por ello
que en todos los Estados, bajo alguna forma, existe lo que el Derecho Público
de las repúblicas griegas conoció como declaración de polemios y el
Derecho Público romano como declaración de hostis; es decir: formas
de repudio, ostracismo, exclusión, colocación hors-la-loi — en
síntesis, alguna forma de declarar un enemigo interno, ya sea con medidas
más severas o más beningnas; vigentes ipso facto o establecidas de
modo jurídico mediante leyes especiales; ya sea manifiestas o encubiertas
en descripciones genéricas. Éste es — de acuerdo al comportamiento de
quien ha sido declarado enemigo del Estado — el signo distintivo de la
guerra civil; vale decir: de la desintegración del Estado como unidad política
organizada, internamente pacificada, encerrada en si misma en cuanto a lo
territorial e impenetrable para extraños. Mediante la guerra civil es que,
luego, se decidirá el destino que correrá esta unidad. Para un Estado de Derecho
Constitucional burgués esto no es menos válido — y hasta por el contrario,
quizás sea aún más naturalmente válido — que para cualquier otro Estado.
Porque, como lo expresa Lorenz von Stein, en un "Estado
Constitucional" la Constitución es "la expresión del orden social
y de la existencia de la propia sociedad constituída por los ciudadanos de
un Estado. En el momento en que es agredida, el combate forzosamente tiene
que decidirse por fuera de la Constitución y del Derecho, es decir: por
medio del poder de las armas".
En la Historia de Grecia, el ejemplo más notorio de esto
probablemente es la psefismata de Demofanto; esa decisión pública que
el pueblo de Atenas pronunció en el año 410 AC luego de la Expulsión de los
Cuatrocientos y por medio de la cual establecía que todo aquél que intentase
disolver la democracia ateniense se declaraba "un enemigo de los atenienses"
(polemios esto Athenaion). Otros ejemplos y bibliografía al respecto
pueden hallarse en Busolt-Swoboda "Griechische Staatskunde",
3ª Edición 1920, páginas 231 y 532. Sobre la declaración anual de guerra que
los éforos espartanos hacían a los helotas que vivían dentro del Estado espartano,
véase op.cit. pág 670. En referencia a la declaración de hostis
y las proscripciones en el Derecho Público romano, véase Mommsen Rom.Staatsrecht
III, 5, 1240. Por ostracismos y expulsiones, aparte de los libros de texto
conocidos de la Historia del Derecho alemán, véase sobre todo Ed.Eichmann
"Acht und Bann im Reichsrecht des Mittelalters" 1909. En
la práctica de los jacobinos y del Comité de Salud Pública, descriptas
en la Historia de la Revolución Francesa de Aulard, se encuentran numerosos
ejemplos de declaraciones de hors-la-loi. A destacar es un informe
del Comité de Salud Pública citado por E. Friesenhahn, ("Der politische
Eid", 1928): "Depuis le peuple français à manifesté sa volonté
tout ce qui lui est opposé est hors le souverain; tout ce qui est hors
le souverain, est ennemi... Entre le peuple et ses ennemis il n'y a plus
rien de commun que le glaive." [33]
Una proscripción puede también instrumentarse suponiendo en los miembros de
determinadas religiones o partidos una escasa disposición hacia la paz o hacia
el acatamiento de las normas legales. Hay innumerables ejemplos de esto en
la Historia política de los cismáticos y herejes. En relación a ellos es característica
la argumentación de Nicolás de Vernuls (De una et diversa religione,
1646): el hereje no debe ser tolerado dentro del Estado ni aún si es pacífico,
porque personas que son como los herejes ni siquiera pueden ser pacíficas.
(citado por H. J. Elias, L'église et l'état, Revue belge de philologie
et d'histoire, V (1927), Cuaderno 2/3).
Las formas menos violentas de las declaraciones de hostis son
numerosas y diversas: confiscaciones, expatriaciones, prohibiciones de asociación
o de reunión, exclusión de cargos públicos, etc. El pasaje anteriormente citado
de Lorenz von Stein se encuentra en su relato del desarrollo político-social
de la Restauración y de la monarquía de Julio en Francia, "Geschichte
der sozialen Bewegung in Frankreich", Tomo I: "Der Begriff der
Gesellschaft", Edición de G. Salomon, Pág. 494.
La facultad de disponer de la vida y de la muerte de una
persona por medio de un veredicto, el jus
vitae ac necis, puede residir
también en alguna otra estructura existente dentro de la unidad política como,
por ejemplo la familia o el jefe de la misma; pero, mientras la unidad política
subsista como tal, no puede residir en ella el jus belli o derecho a declarar
un hostis. Incluso el derecho a la venganza de sangre
entre familias o estirpes debería quedar suspendida, al menos durante el transcurso
de una guerra, si una unidad política ha de existir en absoluto. Un grupo
humano que quisiese prescindir de estas consecuencias de la unidad política
ya no sería un grupo político, puesto que renunciaría a la posibilidad de
tomar la decisión determinante en cuanto a quién considerará y tratará como
enemigo. A través del poder sobre la vida física de las personas, la comunidad
política se eleva por sobre cualquier otra especie de comunidad o sociedad.
Dentro de la comunidad podrán luego existir subestructuras secundarias de
carácter político, con facultades propias o transferidas, inlcuso con un jus vitae ac necis restringido a los miembros del grupo más estrecho.
Una comunidad religiosa, una Iglesia, puede exigir de su
miembro que muera por su fe y que soporte el martirio, pero solamente en beneficio
de la salvación de su propia alma; no en beneficio de la comunidad eclesiástica
establecida como estructura de poder terrenal. De otro modo se convierte en
una magnitud política; sus guerras sagradas y sus cruzadas son acciones que
descansan sobre una decisión de declarar enemigos, al igual que las demás
guerras. En una sociedad determinada económicamente cuyo órden — esto
es: cuyo funcionamiento previsible dentro de un ámbito de categorías económicas
— se desarrolla normalmente, bajo ningún punto de vista puede exigirse
que algún miembro de la sociedad sacrifique su vida en aras de un funcionamiento
sin sobresaltos. Fundamentar con argumentos utilitarios una exigencia semejante
sería, justamente, contradecir los principios individualistas de un orden
económico liberal; algo que jamás podría justificarse partiendo de las normas
o ideales de una economía pensada para ser autónoma. El individuo aislado
es libre de morir por lo que quiera; esto constituye, como todo lo esencial
en una sociedad liberal-individualista, una "cuestión absolutamente privada"
— es decir: materia de una decisión libre, no controlada, que no es de
incumbencia de nadie aparte de la persona que por si misma toma la decisión.
La sociedad que funciona sobre bases económicas tiene medios
de sobra para quitar de su circuito al que sucumbió en la lucha competitiva,
al que no tuvo éxito y aún al "molesto". Puede volverlo inofensivo
de una manera no-violenta, "pacífica"; o bien y dicho en forma concreta:
puede dejarlo morir de hambre si no se subordina voluntariamente. A una sociedad puramente cultural o civilizatoria seguramente
no le faltarán "indicaciones sociales" para librarse de amenazas
indeseadas o de desarrollos indeseados. Pero ningún programa, ningún ideal,
ninguna norma y ninguna finalidad otorgan un derecho a disponer sobre la vida
física de otras personas. Exigir seriamente de los seres humanos que maten
a seres humanos y que estén dispuestos a morir para que el comercio y la industria
de los sobrevivientes florezca, o para que la capacidad de consumo de los
nietos aumente, constituye algo tenebroso y demencial. Anatematizar la guerra
calificándola de homicidio y luego exigir de las personas que libren una guerra,
y que maten y se dejen matar en esa guerra, para que "nunca más haya
guerras", constituye una estafa manifiesta. La guerra, la disposición
a morir de los combatientes, el dar muerte físicamente a seres humanos que
están del lado del enemigo, todo eso no tiene ningún sentido normativo y sólo
tiene un sentido existencial. Específicamente: sólo tiene sentido en la realidad
de una situación de combate real contra un enemigo real; no en algún ideal,
programa o normativa cualquiera. No existe ningún objetivo racional, ninguna
norma por más justa que sea, ningún programa por más ejemplar que sea, ningún
ideal social por más hermoso que sea, ninguna legitimidad o legalidad, que
pueda justificar que por su causa los seres humanos se maten los unos a los
otros. Cuando semejante destrucción física de vidas humanas no ocurre a partir
de una auténtica afirmación de la propia forma existencial frente a una negación
igual de auténtica de esta forma existencial, sucede que simplemente no puede
ser justificada. Tampoco con normas éticas o jurídicas se puede fundamentar
una guerra. Si existen realmente enemigos, en el sentido auténtico y esencial
con el que aquí los hemos entendido, entonces tiene sentido — pero sólo
sentido político — repelerlos físicamente y combatir con ellos si es
necesario.
Que la justicia no pertenece al concepto de la guerra ya
es de dominio público desde Grotius. [34]
Las construcciones intelectuales que exigen una guerra justa sirven, por lo
común, a un objetivo político. Exigir de un pueblo políticamente unido que
libre guerras sólo por motivos justos es, en realidad, o bien algo obvio si
significa que la guerra sólo debe librarse contra un enemigo real, o bien
detrás de ello se esconde el intento político de transferir a otras manos
la disposición del jus belli y encontrar normas jurídicas sobre cuyo
contenido y aplicación puntual ya no decidirá el Estado mismo sino algún otro
tercero, el que de esta manera decidirá quién es el enemigo. Mientras un pueblo
exista en la esfera de lo político, deberá determinar por si mismo la diferenciación
de amigos y enemigos, aunque sea tan sólo en el más extremo de los casos y
aún así debiendo decidir, también, si este caso extremo se ha dado —
o no. En ello reside la esencia de su existencia política. Si ya no tiene
la capacidad o la voluntad para establecer esta diferenciación, cesará de
existir políticamente. Si permite que un extraño le imponga quién es su enemigo
y contra quién le está — o no — permitido luchar, ya no será un
pueblo políticamente libre y quedará incluido en, o subordinado a, otro sistema
político. Una guerra no adquiere su sentido por ser librada en virtud de ideales
o normas jurídicas sino por ser librada contra un enemigo real. Todas las
imprecisiones de la categoría amigo-enemigo se explican por el hecho de que
se las confunde con toda clase de abstracciones o normas.
Un pueblo políticamente existente no puede, pues, dado el
caso y por medio de una decisión propia y a propio riesgo, renunciar a diferenciar
amigos de enemigos. Podrá declarar solemnemente que condena la guerra como
método de resolución de conflictos internacionales y que renuncia a emplearla
como "herramienta de política nacional", tal como sucedió en el
denominado Pacto Kellogg de 1928 [35]
Con ello, ni ha renunciado a la guerra como herramienta de política internacional
(y una guerra que sirve a la política internacional puede ser peor que otra
que sirve solamente a una política nacional), ni tampoco ha "condenado"
o "proscripto" a la guerra en si misma. En primer lugar, una declaración
como ésa depende completamente de determinadas reservas condicionales que
se sobreentienden, ya sea de modo explícito o implícito. Por ejemplo, el prerrequisito
de la existencia propia como Estado; la defensa propia; las condiciones implícitas
en acuerdos existentes; el derecho a una supervivencia libre e independiente,
etcétera. En segundo lugar, estos prerrequisitos,
en cuanto a su estructura lógica, no constituyen simples excepciones a la
norma sino, por el contrario, son los que precisamente le otorgan a la norma
su contenido concreto en absoluto. No son excepciones condicionales constituyendo
restricciones periféricas de la obligación sino prerrequisitos normativos
sin los cuales la obligación carece de sentido. En tercer lugar, mientras
hay un Estado independiente, es este Estado mismo el que decide si se ha dado
— o no — el caso de un prerrequisito de esa naturaleza (defensa
propia, agresión del contrincante, violación de acuerdos preexistentes incluyendo
al Pacto Kellog mismo, etc.). En cuarto lugar y por último, es hasta imposible
"proscribir" a "la guerra". Solamente se pueden proscribir
personas, pueblos, Estados, clases sociales, religiones, etc. a los cuales
se los declara enemigos mediante una "proscripción". De este modo,
tampoco una solemne "proscripción de la guerra" consigue eliminar
la diferenciación de amigos y enemigos sino que le otorga a esta diferenciación
un nuevo contenido y una nueva vida a través de nuevas posibilidades de declarar
un hostis.
Eliminando esta diferenciación se elimina la vida política
en absoluto. De ningún modo está librado a la discreción de un pueblo con
existencia política el eludir esta dramática diferenciación mediante proclamaciones
conjuratorias. Si una parte del pueblo declara no conocer enemigos, depende
de la situación, pero es posible que se haya puesto del lado de los enemigos
para ayudarlos. Sin embargo, con ello no se habrá eliminado la diferenciación
entre amigos y enemigos. Si los ciudadanos de un Estado afirman de si mismos
que, personalmente, no tienen enemigos, el hecho no tiene nada que ver con
esta cuestión ya que una persona privada no tiene enemigos políticos. Lo máximo
que un ciudadano puede llegar a querer decir con una declaración como ésa
es que desea excluirse de la totalidad política — a la que por su existencia
pertenece — para vivir exclusivamente en calidad de persona privada.
[36].
Más allá de ello, sería también un error creer que un pueblo puede eliminar
la diferenciación entre amigos y enemigos mediante una declaración de amistad
a todo el mundo, o mediante la decisión de desarmarse voluntariamente. El
mundo no se despolitiza de esta manera, ni queda tampoco colocado en un estado
de moralidad pura, juridicidad pura o economía pura. Cuando un pueblo le teme
a las penurias y a los riesgos de una existencia política, lo que sucederá
es que, simplemente, aparecerá otro pueblo que lo relevará de este esfuerzo
haciéndose cargo de la "protección frente a los enemigos externos"
y, con ello, se hará cargo también del dominio político. El protector será
entonces quien determinará al enemigo, como consecuencia de la eterna relación
que hay entre protección y obediencia. [37]
Sobre este principio no descansa solamente el orden feudal
y la relación de señor y vasallo, jefe y secuaz, patrón y clientela. Estas
relaciones sólo destacan el principio de un modo especialmente claro y abierto,
sin encubrirlo. En realidad, no existe ninguna relación jerárquica, ninguna
legitimidad o legalidad razonables, sin la correspondencia entre protección
y obediencia. El protego ergo obligo
es el cogito ergo sum del Estado
y una teoría del Estado que no sea sistemáticamente conciente de esta frase
permanecerá siendo un fragmento insuficiente. Hobbes (al final de la edición
inglesa de 1651, pág. 396) indica que el verdadero objetivo de su "Leviathan"
es el de hacerle ver a los hombres esa "mutual relation between Protection
and Obedience" cuya observancia inquebrantable es exigida tanto por
la naturaleza humana como por el Derecho Divino.
Hobbes comprobó esta verdad en las peores épocas de la guerra
civil porque en una situación como ésa desaparecen todas la ilusiones legitimistas
y normativistas con las cuales a las personas, durante las épocas de seguridad
estable, les place autoengañarse en materia de realidades políticas. Cuando
en el interior de un Estado hay partidos organizados que pueden brindarle
a sus miembros una protección mayor que la brindada por el Estado, aún en
el mejor de los casos el Estado queda convertido en un anexo de estos partidos
y el ciudadano individual sabe a quién tiene que obedecer. Esto no puede ser
justificado por ninguna "teoría pluralista del Estado" tal como
ha sido tratado anteriormente. Lo elementalmente cierto de este axioma de
la protección-obediencia aparece con claridad aún mayor en las relaciones
inter-estatales de política exterior. El protectorado de Derecho Público,
las uniones o federaciones hegemónicas de Estados, los tratados de protección
y garantías de diversa índole hallan en este axioma su fórmula más simple.
Sería torpe creer que un pueblo inerme sólo tendría amigos
y es un cálculo crapuloso suponer que el enemigo podría quizás ser conmovido
por una falta de resistencia. Nadie consideraría posible que los seres humanos,
mediante una renuncia a toda productividad estética o económica, puedan llevar
el mundo a una situación de, por ejemplo, pura moralidad. Pues mucho menos
podría un pueblo, mediante la renuncia a toda decisión política, crear un
estadio de la humanidad moralmente puro o económicamente puro. Lo político
no desaparecerá de este mundo debido a que un pueblo ya no tiene la fortaleza
o la voluntad de mantenerse dentro del ámbito político. Lo que desaparecerá
será tan sólo un pueblo débil. [38]
De la característica conceptual de lo político surge el pluralismo
del universo de Estados. La unidad política presupone la posibilidad real
del enemigo y, con ello, presupone también la presencia de otra unidad política
coexistente. Consecuentemente, mientras exista un Estado en absoluto, existirán
sobre la tierra siempre varios Estados y no puede existir un "Estado"
mundial abarcando a toda la tierra y a toda la humanidad. El mundo político
es un pluriverso y no un universo. En esta medida, toda teoría del Estado
es pluralista, si bien en un sentido distinto al de la teoría pluralista intra-estatal
ya comentada. La unidad política
por su misma esencia no puede ser universal en el sentido de abarcar a toda
la humanidad y a toda la tierra. En el supuesto que los distintos pueblos,
las diferentes religiones, clases y los demás grupos humanos de la tierra
estén todos tan unidos que se vuelva imposible e impensable una lucha entre
ellos; suponiendo además que incluso una guerra civil realmente quedase descartada
por siempre, aún como posibilidad; dentro de este imperio global — suponiendo,
pues, que la diferenciación entre amigos y enemigos desapareciera hasta como
eventualidad — lo que se obtendría sería solamente una cosmovisión, una
cultura, una civilización, una economía, una moral, un derecho, un arte, un
entretenimiento, etc. libres de política; pero ya no se tendría ni política,
ni Estado. [39]
Ignoro si se producirá y cuando se produciría una situación mundial de estas
características. Por el momento no existe. Sería una ficción deshonesta presuponer
que está dada; y sería una tergiversación rápidamente impugnable el sostener
que, puesto que en la actualidad una guerra entre las grandes potencias se
convertiría fácilmente en una "guerra mundial", el final de esta
guerra debería significar consecuentemente la "paz mundial" para
dar lugar así a ese estadio final, idílico de la despolitización completa
y definitiva.
La humanidad como tal no puede librar una guerra desde
el momento en que no tiene enemigos, al menos no sobre este planeta. El concepto
de la humanidad excluye al concepto de enemigo porque el enemigo, no por ser
enemigo deja de ser humano y con ello no existe una diferenciación específica.
Que se libren guerras en nombre de la humanidad no contradice a esta simple
verdad; sólo le da al hecho un sentido político especialmente intenso. El que un Estado combata a su enemigo
en nombre de la humanidad no convierte a esa guerra en una guerra de la humanidad
sino en una guerra en la cual un determinado Estado, frente a su contrincante
bélico, busca apropiarse de un concepto universal para identificarse con él
(a costa del contrincante) de un modo similar a la forma en que se puede abusar
de la paz, la justicia, el progreso o la civilización, reivindicando estos
conceptos para uno mismo a fin de negarle esa posibilidad al enemigo. "La
Humanidad" es un instrumento ideológico especialmente útil para expansiones
imperialistas y, en su forma ético-humanitaria, un vehículo específico del
imperialismo económico. Para esto vale, con una sencilla modificación, la
frase acuñada por Proudhon: quien dice humanidad, desea embaucar. La adopción
del nombre de "humanidad", la invocación de la humanidad, el secuestro
de esta palabra, todo ello — puesto que no se puede adoptar un nombre
tan noble sin determinadas consecuencias — solamente puede manifestar
la horrible pretensión de negarle al enemigo su cualidad humana declarándolo
hors-la-loi y hors l'humanité con lo que
se pretende llevar la guerra hasta los últimos extremos de la inhumanidad.
[40]
Pero, aparte de este empleo altamente político del apolítico nombre de la
humanidad, las guerras de la humanidad propiamente dicha no existen. "Humanidad"
no es un concepto político; no se corresponde con ninguna unidad o comunidad
política y con ningún Status. El concepto humanitario de la humanidad del Siglo XVIII fue una negación
polémica del orden vigente aristocrático-feudal o estamentario y de sus privilegios.
La humanidad de las doctrinas liberal-individualistas y de Derecho Natural
es una construcción ideal universal, esto es: abarcativa de todos los seres
humanos del planeta. Es un sistema de relaciones entre individuos aislados
que existe realmente recién cuando la posibilidad real del combate queda excluida
y cualquier agrupamiento en amigos y enemgos se ha vuelto imposible. En esta
sociedad universal ya no existirán pueblos como unidades políticas, pero tampoco
clases ni grupos enemistados.
La idea de una Sociedad
de las Naciones fue clara y precisa en tanto y en cuanto la Federación de Pueblos pudo ser contrapuesta como contra-concepto
polémico a una Federación de
Príncipes. Conviene saber que
es así como surgió la palabra alemana "Völkerbund" en el Siglo XVIII. [41]
Con la caida de la importancia política de la monarquía cayó también este
significado polémico. Más allá de ello, una "Federación de Pueblos"
podría ser el instrumento ideológico de un Estado, o de una coalición de Estados,
dirigido contra otros Estados. En este caso le sería de aplicación todo lo
dicho anteriormente acerca del empleo político de la palabra "humanidad".
Pero, aparte de esto, la fundación de una Federación de Pueblos abarcativa
de toda la humanidad podría terminar condiciéndose con la tendencia —
hasta ahora por supuesto poco clara — de organizar un estadio apolítico
ideal para esa sociedad-universal llamada "humanidad". Es por ello
que, casi siempre con bastante falta de crítica, se pretende una condición
"universal" para una Federación de Pueblos de esas características;
es decir: se exige que sean sus miembros todos los Estados del planeta. Pero
la universalidad debería implicar una despolitización completa y con ella,
por de pronto al menos una consecuente ausencia
de Estados.
Bajo este punto
de vista, la institución fundada en Ginebra en 1919 mediante los Tratados
de Paz de París, aparece como una construcción contradictoria que en Alemania
se la llamó "Völkerbund" pero a la cual, según su denominación
francesa o inglesa (Societé des
Nations, League of Nations) se debería haber llamado "Nationengesellschaft" [42]. Sucede que es una organización inter-estatal,
puesto que presupone la existencia de Estados; regula algunas de sus relaciones
bilaterales y hasta garantiza su existencia política. No sólo no es una organización
universal sino que ni siquiera es internacional si es que se emplea la palabra
"internacional" — tal como es correcto y honesto en el empleo
habitual del lenguaje alemán — para diferenciarlo de lo "interestatal",
reservando su uso solamente a los movimientos internacionales, es decir: para
aquellos que, más allá de las fronteras de los Estados y penetrando a través
de sus muros, ignoran la actual delimitación territorial, — la impenetrabilidad
e impermeabilidad de los Estados constituidos —
como lo hace, por ejemplo, la Tercera Internacional. Aquí quedan inmediatamente
al descubierto las diferencias elementales entre lo internacional y lo interestatal,
entre una sociedad-universal despolitizada y la garantía interestatal del
status quo
de las actuales fronteras estatales, y básicamente es casi incomprensible
que un tratamiento científico del "Völkerbund" haya podido ignorarlo y hasta haya podido
justificar esa confusión. La Sociedad de las Naciones de Ginebra no elimina
la posibilidad de las guerras como tampoco elimina a los Estados. Introduce
nuevas posibilidades de guerra, permite guerras, fomenta guerras de coalición
y elimina una serie de restricciones a la guerra por el hecho de que legitima
y sanciona determinadas guerras. Tal como existe en la actualidad, constituye,
bajo ciertas condiciones, una muy útil oportunidad para negociaciones, un
sistema de conferencias diplomáticas que sesionan bajo los nombres de Consejo
de Naciones y Asamblea de Naciones, combinado con esa Oficina Técnica que
es el Secretariado General. No es, como lo he demostrado en otra parte [43],
una federación — aunque posiblemente sea una alianza. El auténtico concepto
de humanidad opera en esta institución tan sólo en la medida en que su verdadera
actividad se encuentra en un terreno humanitario, no-político, y posee —
al menos como asociación administrativa interestatal — una "tendencia"
a la universalidad. Pero, en vista de su Constitución real y de la posibilidad
de la guerra dentro del marco de la supuesta "federación", incluso
esa "tendencia" no es, en todo caso, más que un postulado ideal.
Ahora bien, una Federación de Pueblos no universal, naturalmente, sólo puede
tener importancia política si constituye una alianza real, es decir: una coalición.
Pero, con ello no se habría eliminado el jus bellis sino que se lo habría transferido, en mayor o en menor grado, parcial
o totalmente, a la "federación".
Una Federación de Pueblos, como organización universal de la humanidad
con existencia concreta debería lograr el difícil objetivo de, en primer lugar,
quitarle efectivamente el jus
belli a todos los grupos humanos
existentes y, en segundo lugar, a pesar de ello no asumir ningún jus belli propio puesto que, de hacerlo, se invalidaría la universalidad, la humanidad,
la sociedad despolitizada; en suma: se invalidarían otra vez todas sus características
esenciales.
Si un "Estado
Mundial" abarcase a todo el planeta y a toda la humanidad, por ello mismo
ya no constituiría una unidad política y sólo podría ser denominado "Estado"
como una forma de expresión idiomática. Si realmente se consiguiese la unificación
de todo el planeta sobre la base de tan sólo una unidad económica o tecno-comunicacional,
el resultado no sería por de pronto ya una "unidad social", del
mismo modo en que no constituyen una "unidad" social los habitantes
de un edificio de viviendas en alquiler, ni los usuarios que comparten la
misma red de distribución de gas natural, ni los pasajeros que viajan en el
mismo ómnibus. Mientras esta unidad se mantuviese tan sólo en lo económico
o en el área de las comunicaciones, al carecer de un contrincante ni siquiera
podría ascender a la categoría de Partido Económico o Partido Comunicacional.
Si esta unidad quisiera ir más allá y construir incluso otra unidad cultural,
filosófica o "superior" desde el punto de vista que fuere —
aunque la misma, simultáneamente, tendría por fuerza que ser apolítica —
se constituiría en una corporación de producción y consumo, buscadora del
punto de equilibrio entre las polaridades de ética y economía. No conocería
ni Estado, ni Nación, ni Imperio; ni república ni monarquía, ni aristocracia
ni democracia, ni protección ni obediencia. Habría perdido absolutamente todo
carácter político.
Sin embargo surge
la pregunta acerca de en qué
personas recaería el terrible
poder relacionado con una centralización económica y técnica a escala planetaria. Esta cuestión no
puede ser dejada de lado mediante la esperanza de que, en ese caso, todo simplemente
se "solucionarían por si mismo" y las cuestiones "se auto-administrarían",
siendo que el gobernar a seres humanos por medio de otros seres humanos se
volvería innecesario porque las personas serían absolutamente "libres".
La pregunta justamente inquiere acerca de para qué serían libres. Se
puede responder a esta pregunta con suposiciones optimistas o pesimistas,
pero todas ellas desembocan en un dogma de fe antropológico.
Se podrían verificar todas las teorías del Estado y todas
las ideas políticas a los efectos de clasificarlas de acuerdo a si, conciente
o inconcientemente, presuponen a un ser humano "malo por naturaleza"
o bien a uno "bueno por naturaleza". La diferenciación debe ser
entendida aquí de un modo integral y no en un especial sentido moral o ético.
Lo decisivo es una concepción problemática o a-problemática del ser humano
como supuesto previo a todo análisis político ulterior. Lo decisivo es responder
a la pregunta de si el Hombre es un ser "peligroso" o un ser inocuo;
un ser riesgoso o un ser inofensivo y confiable.
Los innumerables matices y las variantes de esta diferenciación
antropológica entre el Bien y el Mal no pueden ser tratadas aquí en detalle.
La "malignidad" puede ser presentada como corrupción, debilidad,
cobardía, estupidez y también como "grosería", impulsividad, vitalidad,
irracionalidad, etc. mientras que las variantes correspondientes de la "bondad"
serían: razonabilidad, perfectibilidad, orientabilidad, educabilidad, simpatía
pacífica, etc. Es llamativa la
posibilidad de hacer una interpretación política de las fábulas, pudiéndose
relacionar a casi todas con alguna situación política actual (p.ej. el problema
de la "agresión" en la fábula del lobo y el cordero; la cuestión
de la culpa en la fábula de La Fontaine acerca de la culpa por la peste, culpa
que, por supuesto, la termina teniendo el burro; la justicia inter-estatal
en las fábulas acerca de las asambleas de animales; el desarme en el discurso
electoral de Churchill de Octubre de 1928, en dónde se describe cómo todo
animal tiene colmillos, garras y cuernos que supuestamente servirían para
el mantenimiento de la paz; los grandes peces que se comen a los pequeños,
etc.). Esto se explica por la estrecha relación que existe entre la antropología
política con aquello que los filósofos del Estado en el Siglo XVII (Hobbes,
Spinoza, Pufedorff) llamaban el "estado natural", que es una condición
de permanente peligro y amenaza en la cual viven los Estados y cuyos sujetos
activos son, precisamente a causa de ello, "malos" como los animales
movidos por sus impulsos (hambre, avidez, miedo, celo). Por ello, para nuestra
consideración no es necesario diferenciar como Dilthey (Escritos II, 1914,
pág.31) de la siguiente manera: "El hombre según Maquiavelo no es
malo por naturaleza. Algún pasaje parece decir esto... Pero lo que quiere
expresar es que el hombre tiene una irresistible inclinación a deslizarse
de la apetencia a la maldad si no encuentra algo que se le oponga: animalidad,
impulsos, afectos, son el núcleo de la naturaleza humana, sobre todo el amor
y el miedo. (Maquiavelo) Es inagotable en sus observaciones psicológicas
sobre el juego de los afectos... De este rasgo básico de la naturaleza humana
deriva él la ley fundamental de toda vida política". Muy acertadamente
dice Ed.Spranger en su capítulo "El Hombre Poderoso" (Der Machtmensch)
de su libro "Formas de Vida" (Lebensformen): "Para el interés
del político, la ciencia del Hombre está, naturalmente, en primer plano".
Es sólo que me parece que Spranger considera este interés de un modo demasiado
técnico, concibiéndolo como el manejo del "mecanismo impulsivo"
del Hombre; aunque en el ulterior desarrollo de este capítulo extremadamente
rico en pensamientos y observaciones, se pueden reconocer una y otra vez,
muchas veces con palmaria evidencia, los fenómenos específicamente políticos
y toda la existencialidad de lo político. Cuando dice, por ejemplo: "La
dignidad del tipo de poder parece crecer con su esfera de influencia",
se refiere a un fenómeno que reside en la esfera de lo político y, en consecuencia,
sólo puede ser entendido políticamente. Constituye un caso al cual es aplicable
la tesis de que el punto de lo político viene determinado por la intensidad
de la toma de distancia según la cual se orientan las asociaciones y las disociaciones.
Incluso la frase de Hegel referida a la reversión de la calidad se comprende
sólo en tanto pensamiento político. H.Plesner que fue el primer filósofo moderno
en antreverse a una antropología política de gran nivel (en su libro "Poder
y Naturaleza Humana" — Macht und menschliche Natur —
Berlin 1931) dice con razón que no hay filosofía ni antropología que no sea
políticamente relevante así como, a la inversa, no hay política que no sea
filosóficamente relevante. Plesner ha descubierto en especial que la filosofía
y la antropología, como conocimientos específicamente orientados a la totalidad,
no pueden quedar neutralizados por contraposición a decisiones vitales "irracionales"
como sucede con otros conocimientos especializados en determinados "ámbitos".
El Hombre es, según él, un ser "primariamente tomador de distancias"
y su esencia permanece siendo indeterminada, insondable y "cuestión abierta".
En el lenguaje primitivo de esa antropología política ingenua que trabaja
con la diferenciación de lo "bueno" y lo "malo", ese "permanecer
abierto" dinámico de Plessner — con su audaz cercanía a la realidad
y a lo concreto — debería estar más cerca de "lo malo" que
del bien, aunque más no sea por su relación positiva con el peligro y con
lo peligroso. Esto se condice con el hecho de que Hegel y Nietzsche también
pertenezcan al bando "malo" y que, por último, el "poder"
en si mismo también sea considerado algo malo (según la conocida expresión
de Burkhardt, aunque él no la haya empleado de un modo unívoco). [44]
He demostrado en varias oportunidades [45] que especialmente
la contraposición entre las llamadas teorías autoritarias y las anarquistas
puede ser rastreada hasta estas fórmulas. Una parte de las teorías y de las
construcciones intelectuales que las personas presuponen "buenas"
en este sentido, es liberal y está, sin ser propiamente anarquista, polémicamente
orientada contra la injerencia del Estado. En el anarquismo explícito está
meridianamente claro de qué tan estrecha forma se relaciona la fe en la "bondad
natural" con una negación radical del Estado, en qué manera lo uno se
desprende de lo otro y cómo ambas cosas se apoyan mutuamente. En cambio para
los liberales la bondad humana no significa más que un argumento con cuyo
auxilio el Estado es puesto al servicio de la "sociedad"; con lo
cual se afirma tan sólo que la "sociedad" posee su órden en si misma
y que el Estado es únicamente su poco confiable sirviente al que hay que controlar
y mantener dentro de límites precisos. En Thomas Paine podemos encontrar
la fórmula clásica de esto: la sociedad (society) es el resultado de nuestras
necesidades racionalmente reguladas, el Estado (government) es el resultado
de nuestros vicios [46].
El radicalismo antiestatal crece en la misma medida en que lo hace la fe en
la bondad radical de la naturaleza humana. Resulta obvio que sus negaciones
del Estado y de lo político, sus neutralizaciones, despolitizaciones y declaraciones
de libertad también tienen un determinado sentido político y se orientan polémicamente
contra un determinado Estado y contra su poder político. Sólo que, en realidad,
no constituyen ni una teoría del Estado, ni una idea política. El liberalismo,
si bien no ha negado radicalmente al Estado, tampoco ha encontrado una teoría
del Estado positiva ni una reforma estatal propia. Solamente ha tratado de
limitar lo político desde lo ético y de someterlo a lo económico. Ha creado
una doctrina de la división y el contrapeso de los "poderes", es
decir: un sistema de barreras y controles del Estado que no puede ser considerado
ni como una teoría del Estado, ni como un principio de construcción política.
Con lo cual subsiste la sorprendente y para muchos seguramente
inquietante conclusión de que todas las auténticas teorías políticas presuponen
al hombre como "malo", esto es: como un ser de ningún modo a-problemático
sino "peligroso" y dinámico. En la obra de cada pensador específicamente
político esto es fácil de demostrar. Con todo lo que puedan diferir estos
pensadores según su especie, rango e importancia histórica, en la concepción
problemática de la naturaleza humana están todos de acuerdo en la misma medida
en que demuestran ser pensadores específicamente políticos. Baste con citar
aquí los nombres de Maquiavelo, Hobbes, Bossuet, Fichte (cuando olvida su
idealismo humanitario), de Maiste, Donoso Cortés, H.Taine; incluso Hegel quien,
por supuesto, también en esto se muestra ocasionalmente con dos rostros.
Aún así, Hegel sigue siendo íntegramente político en el más
amplio de los sentidos. Incluso aquellos de sus escritos que tratan temas
de la actualidad de su tiempo — en especial y por sobre todo su genial
escrito juvenil sobre "La Constitución de Alemania" (Die Verfassung
Deutschlands) — representan tan sólo una documentación obvia, evidente
hasta en su efímera certeza o equivocación, de la verdad filosófica en cuanto
a que todo espíritu es espíritu actual, presente, y no reside en representaciones
barrocas ni menos aún en coartadas románticas. Ése es el "Hic Rodus"
de Hegel y la autenticidad de una filosofía que
no se permite a si misma la fabricación de redes intelectuales con "pureza
apolítica" y pura impoliticidad. De una especie específicamente política
es también su dialéctica del pensamiento concreto. La tantas veces citada
frase de la transmutación de cantidad en calidad tiene un sentido completamente
político y es expresión de la certeza que, desde cualquier área del "conocimiento
objetivo", se ha alcanzado el punto de lo político y con él una intensidad
cualitativamente nueva del agrupamiento humano. Para el Siglo XIX, el auténtico
caso de aplicación de esta frase se refirió a lo económico. En la "autónoma"
área económica, supuestamente neutral en materia política, se fue produciendo
una transmutación de esa índole - esto es: un "ir-haciéndose-político"
de aquello que, hasta ese momento, era apolítico y puramente "objetivo".
Aquí, por ejemplo, la propiedad económica, luego de alcanzar un determinado
quantum, se convertía en Poder "social" (más propiamente: político); la propieté
se convertía en pouvoir; la original contraposición de clases por motivos
económicos se hacía lucha de clases de grupos enemistados. En Hegel
se encuentra también la primer definición polémico-política del burgués como
persona que no quiere abandonar la esfera carente de riesgos de lo apolítico
privado; que se comporta como individuo oponiéndose a la totalidad desde la
propiedad y desde la justicia de la propiedad privada; que halla compensación
por su nulidad política en los frutos de la paz, en el lucro y, por sobre
todo, en "la absoluta seguridad del goce de estos frutos";
y que, por ende, desea ser dispensado de la valentía y eximido del peligro
de una muerte violenta. (Wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts,
1802, Ed. Lasson, pág. 383, Glockner I, pág. 499). Por último, Hegel también
ha establecido una definición del enemigo, algo que la mayoría de las
veces evitan los filósofos contemporáneos. Es la diferencia ética (no en un
sentido moral sino entendida desde la "vida absoluta" en lo "eterno
del pueblo") en cuanto negación de lo extraño en su totalidad viviente.
"Una diferencia así es el enemigo y la diferencia, puesta en relación,
es al mismo tiempo como el opuesto del ser de las contraposiciones; es como
la nada del enemigo; y esta nada, al ser la misma para ambas partes, es el
peligro del combate. Este enemigo, para lo ético, sólo puede ser un enemigo
del pueblo y pueblo él mismo. Puesto que aquí aparece la individualidad,
para el pueblo esto significa que el individuo acepta el peligro de muerte."
"Esta guerra no es una guerra de familias contra familias sino de
pueblos contra pueblos y, con ello, hasta el odio mismo queda indiferenciado,
libre de toda personalidad". Queda abierta la pregunta de cuanto
tiempo residió realmente en Berlin el espíritu de Hegel. En todo caso, la
orientación decisiva decidida en Prusia desde 1840 prefirió hacerse servir
una filosofía de Estado "conservativa" — y específicamente
por parte de Julius Stahl — mientras Hegel, a través de Karl Marx hasta
Lenin, emigraba hacia Moscú. Allí
su método dialéctico hizo valer su fuerza real en un nuevo, concreto, concepto
de enemigo — el enemigo de clase — y transformó el método, en tanto
método dialéctico, en "arma" de este combate; con lo que transformó
también a todo lo demás: a la legalidad y a la ilegalidad, al Estado, incluso
al compromiso con el oponente. Esta actualidad de Hegel se vuelve más destacadamente
viva en Georg Lukács (Geschichte und Klassenbewußtsein [Historia y Conciencia
de Clase] 1923, Lenin 1924). Lukács
cita también una expresión de Lenin que Hegel habría pronunciado, sólo que
en relación con la unidad política de un pueblo combatiente en lugar de referirse
a una clase: "Las personas — dice Lenin — que por
política entienden esas pequeñas triquiñuelas lindantes a veces con el fraude,
deben encontrar en nosotros el más decidido repudio. Las clases no pueden
ser estafadas."
La cuestión no está liquidada con observaciones psicológicas
sobre "optimismo" o "pesimismo". Tampoco con una inversión
del tipo anarquista diciendo que solamente son malas aquellas personas que
dicen que el hombre es malo, de lo cual se desprende que aquellos que lo consideran
bueno — es decir los anarquistas — poseerían algún tipo de autoridad
para dominar o controlar a los malos; con lo cual el problema comienza de
nuevo. Lo que hay que hacer es ver cómo las precondiciones "antropológicas"
difieren en los distintos ámbitos del pensamiento humano. Un jurista del Derecho
Privado parte del supuesto de "unus quisque praesumitur bonus".
Mientras el moralista presupone la existencia de un libre albedrío para elegir
entre el bien y el mal, un teólogo cesa de ser teólogo si no considera a los
hombres como pecadores, o necesitados de la redención, y si ya no sabe distinguir
a los redimidos de los irredentos, a los elegidos de los no-elegidos. [47] Puesto que la esfera de lo político está determinada
en última instancia por la posibilidad real de un enemigo, a las concepciones
políticas y al desarrollo de ideas políticas no les resulta fácil tomar un
"optimismo"antropológico como punto de partida. De hacerlo, anularían
la posibilidad del enemigo y, con ello, también toda consecuencia específicamente
política.
La relación entre las teorías políticas y los dogmas teológicos
sobre el pecado — que se destaca especialmente en Bossuet, Maistre, Bonald,
Donoso Cortés y F.J. Stahl — se explica del parentezco que existe entre
estos postulados conceptuales. Al igual que la diferenciación entre amigos
y enemigos, el dogma teológico básico de la pecaminosidad del mundo y del
Hombre conduce — mientras la teología no se diluya en simple normativa
moral o pedagogía y mientras el dogma no se convierta en mera disciplina —
a una clasificación de los Hombres, a una "toma de distancia", y
hace imposible el optimismo indiscriminado de un concepto universal del Hombre.
En un mundo bueno, entre Hombres buenos, naturalmente reinaría la paz, la
seguridad y la armonía de todos con todos; en este caso, los sacerdotes serían
exactamente tan superfluos como los políticos y los estadistas. Lo que la
negación del pecado original significa desde el punto de vista social y psicológico-individual
lo han demostrado Troeltsch (en
su "Soziallehren der christlichen Kirchen" [Doctrinas Sociales de
las Iglesias Cristianas]) y Seiliière
(en muchas publicaciones sobre el romanticismo
y los románticos) tomando como ejemplo a numerosas sectas, heréticos, románticos
y anarquistas. La correspondencia metodológica entre postulados intelectuales
teológicos y políticos está, pues, clara. Pero es más frecuente que la apoyatura
teológica confunda a los conceptos políticos porque, por lo común, desplaza
la diferenciación hacia lo moral-teológico — o por lo menos lo confunde
con lo moral-teológico — con lo que la percepción de contraposiciones
existenciales se ve empañada la mayoría de las veces por un ficcionalismo
normativista o por un oportunismo pedagógico-práctico. Teóricos de la política
como Maquiavelo, Hobbes, con frecuencia también Fichte, en realidad sólo establecen
con su "pesimismo" la existencia real o la posibilidad de una diferenciación
entre amigos y enemigos. En Hobbes, que es un gran pensador político, auténticamente
sistemático, su concepción "pesimista" del hombre y, más allá de
ella, su correcta apreciación de que las peores enemistades se producen justamente
cuando en ambos bandos existe la convicción de la verdad, la bondad y la justicia;
y por último también el "bellum" de todos contra todos; todo ello no debe ser entendido ni como
un engendro de una fantasía temerosa y desequilibrada, ni tampoco como una
filosofía de la libre "competencia" de una sociedad burguesa en
construcción (Tönnies), sino como un conjunto de postulados elementales que
hacen a un sistema de pensamiento específicamente político. [48]
Dado que siempre tienen a la vista la existencialidad concreta
de un posible enemigo, estos pensadores políticos proclaman una clase de realismo
político que resulta apropiado para asustar a personas que temen por su seguridad.
Al fin y al cabo, sin pretender dirimir la cuestión de las características
naturales del hombre, se debería poder decir que las personas en general aman
la ilusión de una tranquilidad apacible y no soportan a los "agoreros",
al menos mientras les vaya razonablemente bien y hasta bien. A los opositores
políticos de una teoría política lúcida no les resultará por lo tanto difícil
tomar una concepción y descripción clara de los fenómenos políticos y, en
nombre de alguna disciplina autónoma, declararla inmoral, antieconómica, a-científica
y, por sobre todo — ya que esto es lo que importa políticamente —
ponerla hors-la-loi como algo endemoniado que debe ser combatido.
Este es el destino que ha tenido Maquiavelo quien, si hubiese
sido maquiavélico, en lugar del Príncipe hubiera escrito un libro armado con
emotivas sentencias. [49]
En realidad, Maquiavelo estaba a la defensiva, al igual que su patria Italia,
la que en el Siglo XVI se hallaba expuesta a las invasiones de alemanes, franceses,
españoles y turcos. La situación de la defensiva ideológica se repitió en
Alemania hacia principios del Siglo XIX durante las invasiones revolucionarias
y napoleónicas de los franceses. Fichte y Hegel volvieron a rendirle honores
a Maquiavelo cuando el pueblo alemán tuvo que defenderse de la ideología humanitaria
de un enemigo en expansión.
La peor confusión de todas se produce cuando conceptos como
derecho y paz se utilizan políticamente con la finalidad de impedir un pensamiento
político lúcido, legitimar las aspiraciones políticas propias y descalificar
o desmoralizar al oponente. El Derecho como tal, ya sea público o privado,
tiene su propio ámbito relativamente independiente y su mayor seguridad se
halla a la sombra de una gran decisión política, es decir: por ejemplo, dentro
del marco de una estructura estatal estable. Sin embargo, como todo ámbito
de la vida y del pensamiento del ser humano, éste también puede ser utilizado
tanto para apoyar como para rebatir a otro ámbito. Desde el punto de vista
del pensamiento político se hace obviamente necesario, y no es ni contrario
a Derecho ni inmoral, prestar atención a tales implementaciones del Derecho
o de la moral; especialmente requiriéndole siempre alguna mayor precisión
a las expresiones idiomáticas usuales que hablan del "imperio",
o incluso de la soberanía de, "el" Derecho. En primer lugar hay
que preguntar si por "Derecho" se entienden las leyes positivas
y los métodos legislativos existentes que deben seguir en vigencia porque,
en ese caso, el "imperio de la ley" no significa más que la legitimación
de un status quo determinado en cuyo sostenimiento naturalmente tienen
interés todos aquellos cuyo poder político o cuyas ventajas económicas se
estabilizan en ese Derecho.
En segundo lugar, la referencia al Derecho podría significar
que al Derecho del status quo se le opone un Derecho superior o más
justo; un Derecho llamado natural o racional. En un caso así, a un político
se le hace evidente que el "imperio" o la "soberanía"
de este tipo de Derecho significa el imperio y la soberanía de los hombres
que pueden invocar el Derecho superior para decidir su contenido y quién y
cómo habrá de aplicarlo. Hobbes sacó estas sencillas consecuencias del pensamiento
político de un modo más lúcido que todos los demás y, con gran certeza, una
y otra vez enfatizó que la soberanía del Derecho significa tan sólo la soberanía
de las personas que establecen y administran las normas legales, y que el
imperio de un "Orden superior" es tan sólo una frase vacía de contenido
cuando no implica que ciertas personas, sobre la base de este Orden superior,
desean gobernar a otras personas de un "Orden inferior". En esta
materia, dentro de su propia independiente y cerrada esfera, el pensamiento
político resulta sencillamente irrebatible. Son siempre grupos humanos concretos
los que luchan contra otros grupos humanos concretos en nombre del "Derecho",
de la "humanidad", del "órden" o de la "paz".
Si ha de permanecer siendo consecuente con su pensamiento político aún a riesgo
de que lo acusen de inmoralidad y cinismo, el observador de los fenómenos
políticos sólo puede ver en ello un medio político utilizado por personas
que se combaten.
Teórica y prácticamente el pensamiento político y el instinto
político se comprueban, por lo tanto, en la capacidad para diferenciar al
amigo del enemigo. Las cumbres de la alta política son, al mismo tiempo, momentos
en los cuales el enemigo es percibido como tal con nitidez concreta.
Para la Edad Moderna veo la poderosa erupción de una enemistad
de esa índole en la lucha de Cromwell contra la España papista; y la veo más
intensa que el, seguramente no subestimable, écrasez l'infame del Siglo
VXIII; más intensa que el odio al francés del baron von Stein y de Kleist:
"Mátenlos, el juicio universal no les preguntará por los motivos";
más intensa aún que las lapidarias frases de Lenin contra la burguesía y el
capitalismo occidental. En su discurso del 17 de Septiembre de 1656 (en
la Edición de Carlyle III. 1902, pág.. 267 y siguientes.) Cromwell dice: »The
first thing therefore, that I shall speak to, is (...) the first lesson of
Nature: Being and Preservation... The conservation of that, namely our
National Being is first to be viewed with respect to those who seek to
undo it, and so make it not to be.«
Consideramos, pues, que nuestros enemigos son: » the Enemies to the very Being of these Nation
« (repite constantemente este very Being o National Being y
continúa): »Why, truly, your great Enemy is the Spaniard. He is a natural
enemy. He is naturally so; he is naturally so throughout — by reason
of that enmity that is in him against whatsoever is of God. Whatsoever is
of God which is in you, or which may be in you.« Y después repite: el
español es vuestro enemigo, su »enmity is put into him by God«; es
»the natural enemy, the providential enemy« ; quien lo considere un
accidental enemy no conoce las Escrituras y las cosas de Dios quien
ha dicho "pondré enemistad entre tu simiente y su simiente"
(Génesis III, 15). Con Francia se puede establecer la paz, no así con España
porque es un Estado papista y el Papa mantiene la paz solamente mientras así
lo desea. [50]
Pero también, a la inversa, en toda la Historia política,
tanto en política interna como en política exterior, la incapacidad o la falta
de voluntad para establecer esta diferenciación aparece como un síntoma del
agotamiento político. Antes de la revolución las clases declinantes de Rusia
romanticisaron al campesino ruso hasta convertirlo en el bueno, obediente
y cristiano mushik. En una Europa confundida, la burguesía relativizante recurrió
a todas las culturas exóticas imaginables para hacerlas objeto de su consumo
estético. Antes de la revolución de 1789 la sociedad aristocrática de Francia
fantaseaba con "el hombre bueno por naturaleza" y con el deliciosamente
virtuoso pueblo. En su descripción del ancien régime Tocqueville describe
(pág.228) esta situación en frases cuya tensión subterránea proviene en él
mismo de un pathos específicamente político: no se percibía nada de
la revolución; es extraño ver la seguridad y la ignorancia supina con la que
estos privilegiados hablaban de la bondad, la docilidad y la inocencia del
pueblo cuando ya estaban pisando el año 1793 — »spectacle ridicule et terrible«.
A través del liberalismo del siglo pasado, todas las concepciones
políticas han cambiado y se han desnaturalizado de una forma peculiar y sistemática.
Como realidad histórica, el liberalismo no ha escapado de lo político, tan
poco como cualquier otro movimiento humano relevante, y hasta sus neutralizaciones
y despolitizaciones (de la educación, de la economía, etc.) tienen un sentido
político. Los liberales de todos los países han practicado política al igual
que todas las demás personas y se han coaligado de las más diversas maneras
con elementos e ideas no-liberales haciéndose nacional-liberales, social-liberales,
conservadores libres, católicos liberales, etcétera. [51]
En especial, se han unido a las fuerzas de la democracia, que son completalemente
a-liberales porque esencialmente son políticas al punto que conducen incluso
al Estado total. [52] La pregunta,
sin embargo, es la de si a partir del puro y consecuente concepto del liberalismo
individual se puede extraer una idea específicamente política. La respuesta
es negativa. Porque la negación de lo político, que está contenida en todo
individualismo consecuente, si bien conduce a una praxis política de desconfianza
frente a todos los poderes políticos y formas de Estado imaginables, jamás
arriba a una propia y positiva teoría del Estado y la política. Consecuentemente,
existe una política liberal como contraposición polémica a las limitaciones
de la libertad individual — sean éstas estatales, eclesiásticas u otras
— bajo la forma de política comercial, política eclesiástica y
educacional o política cultural. Lo que no existe es una política liberal
en si misma sino siempre y tan sólo una crítica liberal de la política. La
teoría sistemática del liberalismo se refiere casi exclusivamente a la lucha
política interna contra el poder estatal y ofrece toda una serie de métodos
para controlar y trabar a este poder estatal en defensa de la libertad individual
y de la propiedad privada; para hacer del Estado un "compromiso"
y de las instituciones del Estado una "válvula de escape" y, por
lo demás, para "balancear" a la monarquía contra la democracia y
a ésta contra la monarquía, lo cual en épocas críticas — especialmente
en 1848 — condujo a una postura tan contradictoria que todos los buenos
observadores como Lorenz von Stein, Karl Marx, Fr. Julius Stahl y Donoso Cortés
abandonaron, desesperados, todo intento de encontrar en ella un principio
político o una línea de pensamiento consecuente.
De un modo por demás sistemático, el pensamiento liberal
ignora o elude al Estado y a la política. En lugar de dedicarse a ella, se
mueve en una polaridad típica, constantemente reiterada, de dos esferas heterogéneas:
ética y economía, espiritualidad y negocios, educación y propiedad. El recelo
crítico frente al Estado y la política se explica fácilmente por los principios
de un sistema para el cual el individuo aislado tiene que permanecer siendo
terminus a quo y terminus ad quem. La unidad
política, dado el caso, debe exigir el sacrificio de la vida. Para el individualismo
del pensamiento liberal esta demanda no se puede alcanzar ni fundamentar de
modo alguno. Un individualismo que le diera a alguien diferente del individuo
mismo la disposición sobre la vida física de ese individuo sería una frase
tan vacía como una libertad liberal cuyo contenido y medida fuese decidida
por alguien distinto de aquél que es libre. Para el sujeto individual, como
tal, no existe el enemigo con el cual deba luchar a vida o muerte si personalmente
no quiere hacerlo. Forzarlo a la lucha contra su voluntad, en todo caso y
considerado desde la óptica del individuo privado, es falta de libertad y
coerción. Todo el pathos liberal se orienta contra la coerción y la
limitación de la libertad. Cada restricción, cada amenaza a la — en principio
ilimitada — libertad individual, a la propiedad privada y a la libre
competencia, es llamada "opresión" y se convierte eo
ipso en algo malo. Todo lo que
este liberalismo mantiene todavía del Estado y la política se limita a asegurar
las condiciones de la libertad y a eliminar lo que podría interferir con ella.
Así, termina arribando
a todo un sistema de conceptos desmilitarizados y despolitizados, de los cuales
contabilizaremos algunos aquí para mostrar la sorprendente consecuencia y
sistemática del pensamiento liberal, no suplantado hoy en Europa por otro
sistema aún a pesar de todos los reveses que ha sufrido. En esto, siempre
hay que tener presente que estos conceptos liberales se mueven de un modo
típico entre ética (espiritualidad) y economía (negocios) buscando, desde
estos flancos bipolares, aniquilar lo político considerado como esfera del
"poder conquistador", para lo cual el concepto del Estado de "Derecho"
— es decir: de Derecho Privado — sirve como palanca y el concepto
de propiedad privada constituye el centro del globo cuyos polos — ética
y economía — constituyen solamente las radiaciones opuestas de este punto
central. Apología ética y objetividad económica materialista se amalgaman
en toda manifestación típicamente liberal dándole a cada concepto político
un rostro cambiado. Así, en el pensamiento liberal, el concepto político de
lucha se convierte en competencia por el lado económico y en discusión por el lado "espiritual". En lugar
de una diferenciación clara entre los dos distintos status de "guerra"
y "paz" aparece la dinámica de la eterna competencia y la eterna
discusión. El Estado se convierte en sociedad. Por el lado ético-espiritual, esta sociedad es una concepción ideológico-humanitaria de la "humanidad" y por el otro lado económico-técnico es la unidad económico-técnica
de un sistema de producción y
comunicaciones consolidado. De
la voluntad de repeler al enemigo — completamente obvia y emergente en lo dado
por la situación de la lucha — se construye racionalmente un ideal o programa social, una tendencia o un cálculo económico. El pueblo políticamente unificado se convierte, por
un lado, en el público con intereses culturales y, por el otro, parcialmente
en obreros y empleados de empresas
y parcialmente en una masa de consumidores. En el polo
espiritual, el gobierno y el poder se hacen propaganda y persuasión masiva mientras que en el polo económico se convierten
en control.
Todas estas disoluciones
apuntan con gran seguridad a robarle su sentido específico tanto al Estado
como a la política, sojuzgándolos en parte bajo una moral individualista —
y por lo tanto de Derecho Privado — y en parte bajo categorías económicas.
Llama mucho la atención la naturalidad con la que el liberalismo, por fuera
de lo político, no sólo reconoce la "autonomía" de los diferentes
ámbitos de la vida humana sino que la exagera hasta la especialización, e
incluso hasta el completo aislamiento. Al liberalismo le parece evidente que
las artes son hijas de la libertad, que el juicio de valor estético es incondicionalmente
autónomo y que el genio estético es soberano. Más aún: en algunos países surgió
un pathos liberal en absoluto recién cuando esta autónoma
libertad del arte se vió amenazada por "apóstoles del decoro" moralistas.
La moral, a su vez, se independizó de la metafísica y de la religión; la ciencia
de la religión, el arte y la moral, etc. Pero, el caso por lejos más importante
de autonomía sectorial fue la imposición, con seguridad inequívoca, de la
autonomía de las normas y leyes económicas. Que la producción y el consumo,
la formación de precios y el mercado tienen su esfera propia y que no pueden
ser dirigidos ni por la ética, ni por la estética, ni por la religión y menos
aún por la política, ha constituido uno de los pocos dogmas realmente indiscutibles
e incuestionables de esta época liberal. Tanto más interesante es constatar
cómo ciertos puntos de vista políticos han sido despojados de toda validez
para ser arrojados bajo las normatividades y el "ordenamiento" de
la moral, el Derecho y la economía. Dado que, como ya fue señalado, en la
concreta realidad de la existencia política no rigen las normativas y ordenamientos
abstractos siendo que siempre y tan sólo personas o grupos concretos gobiernan
a otras personas o grupos concretos, naturalmente también en esto, desde un
punto de vista político, sucede que el "imperio" de la moral, el
Derecho, la economía y la "norma" siempre tiene sólo un sentido
político concreto.
Nota (del año 1927, sin modificaciones): La estructura ideológica
del Tratado de Versalles se condice exactamente con esta bipolaridad entre
pathos ético y cálculo económico. En el Art.231 se obliga al Reich
Alemán a reconocer su "responsabilidad" por todos los daños y las
pérdidas ocasionadas por la guerra, con lo cual queda establecido un juicio
de valor moral y jurídico. Se evitan conceptos políticos tales como "anexiones";
la cesión de Alsacia-Lorena es una "désannexion" o sea: la
reparación de una injusticia; la cesión de territorios polacos y daneses sirve
a la demanda ideal del principio de nacionalidades; la confiscación de las
colonias hasta resulta proclamada en el Art.22 como una obra de humanitarismo
altruista. El polo opuesto económico de este idealismo está constituido por
las reparaciones, esto es: por el perpetuo e ilimitado saqueo económico del
vencido. Resultado: un Tratado de esa clase no podía en absoluto hacer realidad
un concepto político tal como "paz". En consecuencia se hicieron
necesarios constantemente nuevos y "verdaderos" Tratados de Paz:
el Protocolo de Londres de Agosto de 1924 (Plan Dawes), el de Locarno de Octubre
de 1925, el ingreso a la Sociedad de las Naciones de Septiembre de 1920 —
y continúa la lista.
Desde sus mismos comienzos, el pensamiento liberal le hizo
al Estado y a la política el reproche de la "violencia". El reproche
no hubiera pasado de ser uno de los tantos epítetos huecos de la disputa política
si no se le hubiera dado un horizonte más amplio y una mayor fuerza persuasiva
al relacionarlo con una gran construcción metafísica y una interpretación
de la historia. El ilustrado Siglo XVIII veía ante si la clara y simple línea
de un creciente progreso de la humanidad. Ese progreso debía estar formado,
sobre todo, por un perfeccionamiento intelectual y moral de
la humanidad. La línea se movía entre dos puntos; iba del fanatismo
a la libertad y la mayoría de edad espiritual; del dogma a la crítica; de
la superstición al esclarecimiento; de la oscuridad a la luz. En la primera
mitad del Siglo XIX aparecen, en todo caso, construcciones triples,
en especial la secuencia escalonada de Hegel (p. ej. comunidad natural —
sociedad burguesa — Estado) y la famosa ley de los tres estadios de Comte
(de la teología, pasando por la metafísica hasta la ciencia positiva). Sin
embargo, a la trinidad le falta la potencia polémica de la antítesis binaria.
Por eso, cuando la lucha comenzó de nuevo, luego de un tiempo de tranquilidad,
cansancio e intentos de restauración, la simple contraposición binaria triunfó
inmediatamente otra vez. Incluso en Alemania, en dónde de ningún modo tuvieron
intención bélica, dualidades como señorío y corporación (en O. Gierke)
o comunidad y sociedad (en F. Tönnies) desplazaron al esquema tripartito
de Hegel. [53]
El ejemplo más notorio e históricamente eficaz lo constituye
la antítesis formulada por Karl Marx entre burgueses y proletarios
que busca concentrar todas las luchas de la Historia Universal en un único,
final, combate contra el último enemigo de la humanidad, reuniendo a los muchos
burgueses de la tierra, al igual que a los muchos proletarios, en dos unidades
opuestas con lo que obtiene un tremendo agrupamiento del tipo amigo-enemigo.
Pero, para el Siglo XIX, la fuerza persuasiva de este agrupamiento residía
por sobre todo en que había conseguido perseguir al oponente liberal-burgués
hasta el terreno económico obligándolo, por decirlo así, a combatir en su
propio terreno y contra sus propias armas. Esto fue necesario porque, con
el triunfo de la "Sociedad Industrial" el giro hacia lo económico
ya había quedado decidido. Como fecha de este triunfo puede considerarse a
1814, el año en que Inglaterra triunfó sobre el imperialismo militar de Napoleón.
Su teoría más simple y transparente sería la interpretación histórica de H.
Spencer que ve a la historia de la humanidad como un desarrollo que
parte de la sociedad militar-feudal para llegar a la sociedad industrial-comercial.
Su primera pero al mismo tiempo completa manifestación documentada sería el
tratado sobre "el espíritu del poder conquistador", el esprit de conquête que Benjamin
Constant, el inaugurador toda la intelectualidad liberal del Siglo XIX, publicó
en el año 1814.
Lo decisivo aquí
es la conexión existente entre la fe en el progreso — que en el Siglo
XVIII todavía era principalmente humanitario-moral e intelectual, vale decir:
"espiritual" — con el desarrollo económico-industrial-tecnológico
del Siglo XIX. "La economía" se sintió portadora de estas magnitudes,
de dimensiones muy complejas en realidad. Economía, comercio, industria, perfeccionamiento
técnico, libertad y racionalización se consideraban como aliados y esencialmente
pacíficos comparados con la violencia bélica, aún a pesar de sus arremetidas
ofensivas en contra del feudalismo, la reacción y el Estado policial. De este
modo surge el agrupamiento característico del Siglo XIX:
Libertad, progreso y razón unidos con | contra | Feudalismo, reacción y violencia unidos con |
Economía, industria y tecnología como | contra | Estado, guerra y política como |
Parlamentarismo | contra | Dictadura |
En
la citada obra de Benjamin Constant del año 1814 ya podemos encontrar el
inventario completo de estas antítesis y sus posibles combinaciones. Allí
se dice que: estamos en la época que necesariamente debe suplantar a las
guerras con la misma necesidad que la época de las guerras debió preceder
a la presente. Sigue luego la caracterización de ambas épocas: la una busca
obtener los bienes necesarios para la vida mediante entendimientos pacíficos
(obtenir de gré à grè), la otra mediante la guerra y la violencia.
La segunda es "l'impulsion sauvage" mientras que la primera,
por el contrario, es "le calcul civilisé". Puesto que la
guerra no puede conseguir las comodidades y el confort que nos brindan el
comercio y la industria, las guerras ya no son beneficiosas y la guerra
victoriosa es un mal negocio incluso para el vencedor. Aparte de ello, el
enorme desarrollo de la tecnología bélica moderna (Constant menciona aquí
especialmente a la artillería sobre la cual descansaba la superioridad tecnológica
del ejército napoleónico) ha hecho que carezca de sentido el coraje personal,
la exaltación bélica y todo lo que la guerra tenía de heroico
y glorioso en épocas pasadas. Por lo tanto la guerra, al menos esta es la
conclusión final de Constant, ha perdido tanto toda su utilidad como todo
su encanto: "l'homme n'est plus entrainé à s'y livrer, ni par intérêt,
ni par passion." Antes los pueblos guerreros sojuzgaban a los pueblos
comerciantes; hoy es a la inversa.
Desde entonces la extraordinariamente compleja coalición
de economía, libertad, tecnología, ética y parlamentarismo ya hace rato que
ha liquidado a sus oponentes constituidos por los restos de un Estado absolutista
y una aristocracia feudal. Con ello ha perdido todo sentido actual. Ahora
aparecen otros agrupamientos y coaliciones en su lugar. La economía ya no
es eo ipso libertad; la tecnología no sirve solamente al confort sino
igualmente a la producción de peligrosas armas y artefactos; su progreso no
produce eo ipso aquél perfeccionamiento humanitario-moral que el Siglo
XVIII se imaginaba como progreso y una racionalización tecnológica puede ser
lo contrario de una racionalización económica. A pesar de ello, la atmósfera
intelectual de Europa aún hasta el día de hoy permanece llena de esta interpretación
histórica del Siglo XIX y, al menos hasta hace poco, sus fórmulas y conceptos
mantenían una energía que parecía haber sobrevivido a la muerte del antiguo
contrincante.
Para esto, el mejor ejemplo de las últimas décadas lo constituyen
las tesis de Franz Oppenheimer. Como objetivo, Oppenheimer proclama el "exterminio
del Estado". Su liberalismo es tan radical que no le otorga validez al
Estado ni siquiera en calidad de burócrata armado. Al "exterminio"
lo pone en acción inmediatamente a través de una definición cargada de valores
y emotividades. A saber: el concepto del Estado debe estar determinado por
el "medio político" y el concepto de la (esencialmente apolítica)
sociedad por el "medio económico". Sin embargo, los predicados con
los cuales luego se define tanto el medio económico como el medio político,
no son más que circunlocuciones de aquél pathos que oscilaba entre
la ética y la economía para dirigirse contra la política y el Estado; además
de antítesis polémicas desembozadas en las cuales se refleja la relación polémica
que el Siglo XIX alemán tenía entre Estado y sociedad o política y economía.
El medio económico es el intercambio; es reciprocidad de prestación y contraprestación,
por lo tanto bilateralidad, igualdad, justicia y paz; por último es nada menos
que el "espíritu corporativo de la concordia, la fraternidad y la justicia
misma". El medio político, por el contrario, es "la violencia conquistadora
extra-económica", robo, conquista y crimen de todo tipo. Subsiste un
orden de valores referido a la relación entre el Estado y la sociedad pero,
mientras la concepción estatal del Siglo XIX alemán sistematizada por Hegel
construía un Estado como un imperio de la moralidad y de la razón objetiva
muy por sobre el "imperio animal" de la sociedad "egoísta",
en Oppenheimer el orden de valores se halla invertido y la sociedad aparece
como una esfera de la pacífica justicia colocada infinitamente por sobre el
Estado al cual se lo degrada convirtiéndolo en una región de violenta inmoralidad.
Los papeles se hallan intercambiados, la apoteosis se ha mantenido. Sin embargo,
en realidad no deja de ser improcedente y no es correcto, ni moral, ni psicológica
ni mucho menos científicamente, establecer definiciones por simples descalificaciones
morales y proceder a contraponer al bueno, justo, pacífico, en una palabra:
simpático intercambio con la salvaje, ladrona y criminal política. Con métodos
como ésos uno podría definir, a la inversa y con la misma facilidad, a la
política como la esfera de la lucha honesta y a la economía como un mundo
de estafas. Al fin y al cabo la relación de la política con el robo y la violencia
no es más específica que la de la economía con la astucia y el engaño. Trocar
y trucar frecuentemente están muy cerca. [54].
Un poder sobre seres humanos basado sobre fundamentos económicos,
justamente si se mantiene apolítico sustrayéndose a toda responsabilidad y
visibilidad políticas, tiene que aparecer como una tremenda estafa. El concepto
del intercambio de ningún modo excluye conceptualmente que alguno de los partícipes
sufra un perjuicio o que un sistema de contratos bilaterales se convierta
en un sistema de la peor explotación y opresión. Cuando los explotados y oprimidos en una
situación semejante se dispongan a defenderse, obviamente no podrán hacerlo
con medios económicos. Y es igualmente obvio que, luego, los dueños del poder
económico tratarán de impedirlo y catalogarán como violencia y crimen a todo
intento de producir un cambio "extra-económico" en su posición de
poder. Sólo que con ello se cae esa construcción ideal de una sociedad eo
ipso pacífica y justa por estar basada sobre el intercambio y los contratos
bilaterales. Desgraciadamente también los usureros y los extorsionadores invocan
la intangibilidad de los contratos y el principio de pacta sunt servanda. La esfera del intercambio tiene sus propios
estrechos límites y su ámbito específico, y no todas las cosas tienen un valor
de intercambio. Por ejemplo, no existe un equivalente justo para la libertad
política ni para la independiencia política, sea cual fuere el monto del soborno.
Con el auxilio de
definiciones y construcciones similares, que al fin y al cabo solamente giran
alrededor de la polaridad existente entre ética y economía, no se puede exterminar
al Estado y a la política, ni tampoco se puede despolitizar al mundo. Que
las contraposiciones económicas se hayan vuelto políticas y que el concepto
de "posición de poderío económico" haya podido surgir, sólo demuestra
que el punto de lo político puede ser alcanzado desde lo económico, al igual
que desde cualquier área objetiva. Bajo esta impresión es que surgió la tantas
veces citada frase de Walther
Rathenau en el sentido de que
hoy en día el destino no es la política sino la economía.
Más correcto sería
decir que hoy, como siempre, la política sigue siendo el destino y sólo sucede
que la economía se ha convertido en algo político con lo cual ha devenido
en "destino". Por ello también sería falso creer (como sostuvo Josef
Schlumpeter en su Soziologie des Imperialismus [Sociología del
Imperialismo] en 1919) que una posición
conquistada con la ayuda de una supremacía económica es "esencialmente
no-bélica". No bélica de un modo esencial, y específicamente por la esencia
misma de la ideología liberal, es solamente la terminología. Un imperialismo
de base económica buscará naturalmente establecer sobre el planeta un estado
de cosas en el cual podrá aplicar sin restricciones y con éxito sus medios
de poder económico tales como bloqueo de créditos, bloqueo de materias primas,
destrucción de divisas extranjeras etc. Considerará como "violencia extra-económica"
a todo intento, realizado por parte de un pueblo o de alguna otra agrupación
humana, de sustraerse a las consecuencias de estos métodos "pacíficos".
Utilizará incluso medios coercitivos aún más duros — pero siempre todavía
"económicos" y, por lo tanto (según esta terminología) apolíticos
y pacíficos — como, por ejemplo, los que enumeran las "directivas"
para la implementación del Art.16 de la Sociedad de las Naciones (Número 14
de la resolución de la Asamblea de la Sociedad de las Naciones de 1921): suspensión
de la provisión de alimentos a la población civil y bloqueo por hambre. Por
último, dispone todavía de medios tecnológicos de muerte violenta, de armas
modernas técnicamente perfeccionadas que, gracias a una inversión de capital
e inteligencia, se ha hecho tan increíblemente utilizables precisamente para
que puedan ser realmente utilizadas. Para el empleo de estos medios se ha
formado en todo caso un nuevo vocabulario, esencialmente pacífico, que ya
no conoce la guerra sino solamente ejecuciones, sanciones, expediciones punitivas,
pacificaciones, defensa de tratados, policía internacional y medidas para
garantizar la paz. Al oponente ya no se lo llama enemigo pero, en contrapartida,
se lo coloca hors-la-loi y
hors l'humanité en calidad de violador de la paz o amenaza contra la
paz, y una guerra llevada a cabo para el mantenimiento o la expansión de posiciones
de poder económicas tiene que ser convertida, con gran inversión de propaganda,
en "cruzada" y en "la última guerra de la humanidad".
Así lo exige la polaridad entre ética y economía. En todo caso, queda al descubierto
en ella una sorprendente sistematicidad y coherencia, pero también este sistema
supuestamente apolítico y aparentemente hasta antipolítico sirve a agrupamientos
del tipo amigo-enemigo, ya sea a existentes o a nuevos, y no puede escapar
de la consecuencialidad de lo político.
±²±±²±±²±±²±±²±±²±±²±±²±±²±
Nosotros, en Europa
Central vivimos sous l'œil
des Russes. Desde hace un siglo
la mirada psicológica de los rusos ha visto más allá de nuestras grandes palabras
e instituciones; su vitalidad es lo suficientemente fuerte como para apropiarse
de nuestros conocimientos y de nuestra tecnología y usarlos como armas; su
audacia para volcarse al racionalismo y a lo opuesto, su fuerza para la ortodoxia
tanto en lo bueno como en lo malo, son abrumadoras. Han realizado la unión
entre socialismo y lo eslavo que Donoso Cortés ya en el año 1848 profetizaba
como el acontecimiento decisivo del próximo siglo.
Ésa es nuestra situación.
No se puede pronunciar ninguna palabra significativa sobre cultura o historia
sin tomar conciencia de la propia situación cultural e histórica. Que todo
conocimiento histórico es conocimiento de la actualidad; que el conocimiento
histórico recibe su luz y su intensidad de la actualidad y que, en el más
profundo de los sentidos, sólo sirve a la actualidad porque todo espíritu
es solamente espíritu actual; nos lo han dicho muchos desde Hegel y el que
mejor lo ha dicho fue Benedetto Croce. En innumerables famosos historiadores
de la última generación tenemos todavía a la vista la simple verdad y no existe
nadie hoy en día que, por la existencia de un montón de material, se deje
engañar sobre el hecho de la gran medida en que toda construcción y toda exposición
histórica está repleta de proyecciones e identificaciones pueriles. Lo primero,
por lo tanto, sería tener conciencia de la propia situación presente. Una
toma de conciencia de la actualidad es hoy difícil, pero tanto más necesaria.
Todos los signos apuntan a que en la Europa de 1929 todavía vivimos en un
período de cansancio y de intentos de restauración, como es común y comprensible
que ocurra después de grandes guerras. Después de la guerra de coalición de
veinte años contra Francia, casi toda una generación de la humanidad europea
estuvo luego de 1815 en un estado espiritual que se puede resumir en la siguiente
fórmula: legitimidad del status quo. Todos los argumentos de una época semejante contienen, en realidad,
no tanto la revitalización de cosas pasadas o pasajeras sino un compulsivo
"Status o sino ¿qué?" en materia de política interior y exterior. Mientras
tanto, la tranquilidad del ambiente de restauración sirve a un rápido e ininterrumpido
desarrollo de cosas nuevas y relaciones nuevas cuyo sentido y orientación
queda oculto por las fachadas restauradas. Luego, cuando llega el momento,
el primer plano legitimista desaparece como un fantasma vacío.
Los rusos tomaron al pié de la letra el Siglo XIX europeo.
Compredieron su núcleo interno y sacaron las consecuencias últimas de sus
premisas culturales. Se vive siempre bajo la mirada del hermano más radical
que lo obliga a uno a llegar hasta la última consecuencia práctica. De un
modo totalmente independiente de pronósticos de política interna o externa,
hay una cosa que se puede decir con seguridad: que sobre el suelo ruso la
anti-religión y el tecnicismo se están haciendo en serio y que aquí está surgiendo
un Estado que es más estatal y más intensivamente estatal de lo que jamás
haya sido el Estado del más absoluto de los príncipes como Felipe II, Luis
XIV o Federico el Grande. Todo ello sólo puede comprenderse a partir del desarrollo
europeo de los últimos siglos. Completa y sobrepasa ideas específicamente
europeas y muestra, con un enorme aumento, al núcleo de la Historia Moderna
de Europa.
Recordemos las etapas en las que se ha movido el espíritu
europeo durante los últimos cuatro siglos y las distintas esferas espirituales
en las que la existencia humana halló su centro. Son cuatro grandes, simples,
seculares pasos. Se corresponden con los cuatro siglos y van de lo teológico
a lo metafísico, de allí a lo humanitario-moral y, finalmente, a lo económico.
Grandes intérpretes de la Historia de la humanidad, Vico y Comte, han tomado
este particular y único proceso europeo y lo han generalizado convirtiéndolo
en una ley del desarrollo humano. Miles de banalizaciones y vulgarizaciones
han propagado esta "ley de los tres estadios": de lo teológico a
lo metafísico, de allí a lo "científico" o al "positivismo".
En realidad, de un modo positivo sólo se puede decir que desde el Siglo XVI
la humanidad europea ha dado varios pasos de un área central a la otra y que
todo lo que hace al contenido de nuestro desarrollo cultural se halla bajo
la influencia póstuma de tales pasos. En los pasados cuatro siglos de la Historia
europea, la vida espiritual tuvo cuatro diferentes centros, y el pensamiento
de la élite activa que constituyó en cada momento la tropa de avanzada, se
movió en los diferentes siglos también alrededor de diferentes puntos centrales.
Solamente a partir de estos centros, que constantemente cambiaban
de lugar, se pueden comprender los conceptos de las diferentes generaciones.
El desplazamiento — de lo teológico a lo metafísico, de allí a lo humanitario-moral
y finalmente a lo económico — tanto como para reiterarlo enfáticamente,
no se entiende aquí como una "Teoría de Dominantes" históricas
culturales y espirituales, ni tampoco como una ley de filosofía
de la Historia en el sentido de la Ley de los Tres Estadios o alguna otra
construcción similar. No estoy hablando de la cultura de la humanidad como
un todo, tampoco del ritmo de la Historia Universal, y no me refiero ni a
los chinos, ni a los hindúes, ni a los egipcios. La secuencia de las áreas
centrales cambiantes, por lo tanto, no está pensada como una línea continua
de un "progreso" hacia arriba, ni hacia lo contrario. Si podemos
suponer en esto una secuencia de abajo hacia arriba o de arriba hacia abajo
— es decir: un florecimiento o una decadencia — ésa es una cuestión
aparte. Por último también sería un malentendido interpretar la secuencia
como si en cada uno de estos siglos no hubiera habido otra cosa que justamente
el área central. Todo lo contrario: siempre existe una adyacencia plural de
diferentes escalas de una secuencia en progreso. Personas de la misma época
y del mismo país, y hasta de la misma familia, vivien el uno al lado del otro,
en distintos peldaños de la escala, y el Berlin actual, por ejemplo, queda
en línea recta cultural más cerca de Nueva York y de Moscú que de Munich o
de Trieste. [55] Las áreas
centrales cambiantes se refieren solamente al hecho concreto de que en estos
cuatro siglos de Historia europea las élites dirigentes cambiaron, el contenido
de sus intereses espirituales, al igual que el principio de su accionar, el
secreto de sus éxitos políticos y la predisposición de grandes masas a dejarse
impresionar por determinadas sugestiones.
Clara y especialmente nítida, en tanto giro histórico excepcional,
es la transición de la teología del Siglo XVI a la metafísica del Siglo XVII;
a esa época culminante de Europa, no sólo metafísica sino también científicamente;
a esa auténtica Época Heroica del racionalismo occidental. Esta época del
pensamiento sistemáticamente científico abarca simultáneamente a Suarez y
a Bacon, a Galileo, Kepler, Descartes, Grotius, Hobbes, Spinoza, Pascal, Leibnitz
y a Newton. Todos los sorprendentes descubrimientos matemáticos, astronómicos
y de ciencias naturales de esta época estaban insertos en un gran sistema
metafísico o "natural". Todos los pensadores eran metafísicos de
gran estilo y hasta la superstición característica de la época era cósmico-racionalista
bajo la forma de la astrología. El siglo XVIII siguiente, con la ayuda de
una filosofía deísta, puso la metafísica a un costado y fue una vulgarización
a gran escala, esclarecimiento, apropiación literaria de los grandes acontecimientos
del Siglo XVII, humanización y racionalización. Se puede seguir detalladamente
cómo Suarez continúa actuando en innumerables escritos populares. Para algunos
conceptos fundamentales de moral y teoría del Estado, Puffendorff es sólo
un epígono de Suarez y, por último, el "contrat social" de
Rousseau otra vez tan sólo una vulgarización de Puffendorff. Pero el pathos
específico del Siglo XVIII es el de la "virtud"; su palabra mítica
"vertu", es decir: deber. Tampoco el romanticismo de Rousseau
hace explotar todavía el marco de las categorías morales. Una expreción característica
de este siglo es el concepto divino de Kant en cuyo sistema Dios, como se
ha dicho de un modo un tanto grosero, aparece solamente como un "parásito
de la ética". Cada palabra en la expresión "Crítica de la Razón
Pura" — crítica, razón y pura — se dirige polémicamente contra
el dogma, el ontologismo y la metafísica.
Luego, con el Siglo XIX, sigue una centuria de amalgamas,
aparentemente híbridas e imposibles, de tendencias estético-románticas y económico-técnicas.
En realidad, la romántica del Siglo XIX — si no queremos convertir esa
palabra un tanto dadaísta de "romántica" en un vehículo de confusión
— significa solamente la
etapa intermedia de lo estético situada entre el moralismo del Siglo XVIII
y el economismo del Siglo XIX. Es sólo una transición lograda mediante la
esteticización de todas las esferas espirituales y, de hecho, de un modo muy
sencillo y exitoso. Porque el camino de lo metafísico a lo moral y de allí
a lo económico pasa por lo estético, y el camino por el consumo y el placer
estéticos — y sean éstos todo lo sublimes que se quiera — es el
camino más seguro y más cómodo hacia la economización general de toda la vida
espiritual y hacia un concepción mental que encuentra en la producción y en
el consumo las categorías centrales de la existencia humana. En el desarrollo
espiritual posterior, el esteticismo romántico es un servidor de lo económico
y se convierte en un fenómeno colateral. Lo tecnológico, sin embargo, aparece
como "industrialismo" en el Siglo XIX, todavía en estrecho contacto
con lo económico. Para esto el ejemplo característico lo constituye la construcción
social e histórica del sistema marxista. Este sistema toma por base y fundamento
a lo económico para la "infraestructura" de todo lo espiritual.
En el núcleo de lo económico naturalmente ya ve a lo tecnológico y determina
las épocas económicas de la humanidad de acuerdo a los medios tecnológicos
específicos. A pesar de ello, el sistema como tal sigue siendo un sistema
económico y los elementos tecnicistas aparecen recién en vulgarizaciones posteriores.
En general, el marxismo desea pensar económicamente y, con ello, se queda
en el Siglo XIX que es esencialmente económico.
En todo caso ya en el Siglo XIX el adelanto tecnológico se
hace tan sorprendente y las situaciones sociales y económicas cambian con
tanta rapidez, que todos los problemas morales, políticos, sociales y económicos
de la realidad resultan tomados por este desarrollo tecnológico. Bajo la tremenda
sugestión de constantemente nuevos y sorprendentes inventos y productos, surge
una religión del progreso tecnológico para la cual todos los demás problemas
se solucionarían por si mismos precisamente por medio del progreso tecnológico.
Para las grandes masas de los países industrializados esta fe fue evidente
y obvia. Saltaron por encima de todas las escalas intermedias que son características
de las élites dirigentes y en ellas, la religión de los milagros y la fé en
el más allá se convierte, sin términos intermedios, inmediatamente en una
religión de los milagros tecnológicos, logros humanos y dominio de la naturaleza.
Una religiosidad mágica se transforma en una tecnología igual de mágica. De
este modo, el Siglo XX aparece en sus comienzos como la época no sólo de la
tecnología sino, además, como la de una fe religiosa en la tecnología. El
Siglo XX muchas veces ha sido caracterizado como la era de la tecnología,
pero con ello la situación general está descripta solamente de un modo provisorio
y la pregunta acerca del significado de esa preponderante tecnología por ahora
debe quedar abierta. Porque en realidad, la fe en la tecnología es solamente
el resultado de una determinada orientación por la que se mueve el desplazamiento
de las áreas centrales y, como fé, ha surgido de la lógica de los desplazamientos.
Todos los conceptos de la esfera espiritual — incluyendo
el concepto "espíritu" — son pluralistas en si mismos y se
comprenden solamente desde la existencia política concreta. Así como cada
Nación tiene su propio concepto de nacionalidad y encuentra las características
constitutivas de la nacionalidad en si mismo y no en otros, del mismo modo
cada cultura y cada época cultural tiene su propio concepto de la cultura.
Todas las concepciones de la esfera espiritual del ser humano son existenciales
y no normativas. Cuando el centro de la vida espiritual se desplaza en los
últimos cuatro siglos, constantemente también se desplazan en consecuencia
todos los conceptos y palabras, y se hace necesario recordar el múltiple significado
de cada palabra y cada concepto. Los malentendidos más frecuentes y más burdos
(de los cuales, en todo caso, viven muchos estafadores) se explican porque
se ha tomado un concepto arraigado en un área — por ejemplo sólo en la
metafísica o sólo en la moral o sólo en economía — y se lo ha transpuesto
incorrectamente a las demás áreas de la vida espiritual. No es sólo que los
procesos y acontecimientos que impresionan íntimamente a las personas y que
se vuelven objeto de su reflexión y de sus conversaciones se orientan constantemente
según el área central. El terremoto de Lisboa del Siglo XVIII, por ejemplo,
provocó toda una inundación de literatura moralizante mientras que hoy un
acontecimiento similar no tendría consecuencias intelectuales profundas siendo
que, por el contrario, una catástrofe en la esfera económica, una gran devaluación
o un colapso financiero, despiertan el interés activo no sólo práctico sino
también teórico de los más amplios estratos. Pero, además de ello, también
los conceptos específicos de cada uno de los Siglos reciben su sentido característico
del área central correspondiente a ese Siglo. Séame permitido aclarar esto
con un ejemplo. La concepción del progreso, por ejemplo, un mejoramiento
o un perfeccionamiento, hablando en términos modernos: una racionalización,
se hizo hegemónica en el Siglo XVII y, de hecho, en una época de fe humanitario-moral.
En consecuencia, progreso significó entonces, por sobre todo, progreso en
el esclarecimiento, progreso en la formación, autocontrol y educación, perfeccionamiento
moral. En la época del pensamiento económico o técnico, el progreso
se piensa, de un modo sobreentendido y natural, como progreso económico o
tecnológico y el progreso humanitario-moral aparece — en la medida en
que aún interesa en absoluto — como un subproducto del progreso económico.
Cuando un área se convierte en central, los problemas de las demás áreas se
solucionan a partir de ella y valen sólo como problemas de segundo órden cuya
solución se dará por si misma cuando los problemas del área central se encuentren
solucionados.
De este modo, para una época teológica todo sucederá espontáneamente
si las cuestiones teológicas están puestas en orden; todo lo demás le será
dado a las personas "por añadidura". Lo mismo sucede, concordantemente,
con las demás épocas: para una época humanitario-moral se trata solamente
de educar y formar moralmente a las personas, todos los problemas se convierten
en problemas educativos; para una época económica sólo se tendría que solucionar
correctamente el problema de la producción y distribución de bienes, y todas
las cuestiones morales y sociales ya no causarán dificultades; para el pensamiento
exclusivamente tecnológico incluso los problemas económicos se resolverán
con nuevos inventos tecnológicos y todas las cuestiones, incluyendo las económicas,
pasan a un segundo plano frente a esta misión del progreso tecnológico. Otro
ejemplo sociológico del pluralismo de estos conceptos: la caracetrística diferenciadora
específica del personaje típico que representa a la espiritualidad y a lo
público, el clerc, queda determinada para cada Siglo por el área central.
Al teólogo y al predicador del Siglo XVI le sigue el erudito sistematizador
del Siglo XVII que vive en una verdadera república de letrados, muy alejado
de las masas. Luego siguen los escritores de la ilustración del todavía aristocrático
Siglo XVIII. En lo que al Siglo XIX atañe, no hay que dejarse engañar por
el "intermezzo" de los genios románticos y de la multitud
de sacerdotes de una religión privada. El clerc [56]
del Siglo XIX (el mejor ejemplo es Karl Marx) se hace experto en economía
y la pregunta es sólo la de hasta qué punto el pensamiento económico admite
en absoluto todavía al tipo sociológico del clerc y hasta qué punto
los economistas políticos y los síndicos con formación económica pueden representar
un estrato conductor espiritual. Para el pensamiento tecnológico, en todo
caso, aparentemente un clerc ya no es posible, algo sobre lo que aún
volveremos cuando tratemos esta época de la tecnología. No obstante, la pluralidad
del tipo de clerc ya queda bastante en claro a partir de estas breves
indicaciones. Como ya se ha dicho: todos los conceptos y concepciones de la
esfera espiritual: Dios, libertad, progreso, las concepciones antropológicas
relativas a la naturaleza humana, qué es lo que constituye lo público, lo
racional y la racionalización, por último tanto el concepto de la naturaleza
como el de la cultura misma, todo eso recibe su contenido histórico concreto
por la posición del área central y sólo desde allí resulta comprensible.
Sobre todo el Estado recibe su realidad y su fuerza
desde el área central vigente porque los temas de conflicto decisivos que
hacen a los agrupamientos del tipo amigo-enemigo se determinan también según
el área objetiva determinante. Mientras lo religioso-teológico estuvo en el
centro, la frase de cujus regio ejus
religio tuvo sentido político. Cuando lo religioso-teológico
dejó de ser área central, también la frase perdió su interés práctico. En
el interín, la frase viajó a través del estadio cultural de la nación y del
principio de nacionalidades (cujus regio ejus natio) y
terminó en lo económico en dónde ahora significa que en un mismo Estado no
pueden existir dos sistemas económicos contradictorios. El órden económico
capitalista y el comunista se excluyen mutuamente. El Estado soviético ha
hecho realidad la frase de cujus
regio ejus oeconomia en una extensión
que demuestra que la relación entre una región compacta y una espiritualidad
compacta de ningún modo se aplica solamente a las guerras religiosas del Siglo
XVI o solamente a las medidas de los Estados europeos pequeños y medianos,
sino que siempre se amolda a las áreas centrales cambiantes de la vida espiritual
y de las dimensiones cambiantes de los imperios universales autárquicos. Lo
esencial de este fenómeno reside en que un Estado económico homogéneo se condice
con el pensamiento económico. Un Estado así desea ser un Estado moderno, un
Estado conocedor de la época y de la situación cultural. Debe
proclamar la pretensión de entender correctamente el desarrollo histórico
general. Sobre esto descansa su derecho a gobernar. Un Estado que, en una
época económica, renuncia a entender y a conducir correctamente y por si mismo
las condiciones económicas, forzosamente debe declararse neutral frente a
las cuestiones y decisiones políticas, con lo que renuncia a su pretensión
de gobernar.
Ahora bien, realmente
es un fenómeno sorprendente que el Estado europeo del Siglo XIX pudo presentarse
a si mismo como un stato neutrale
ed agnostico y justificó su existencia
justamente por su neutralidad. Esto tiene diferentes motivos y no se puede
explicar con una sola palabra y a partir de una sola causa. Aquí el hecho
interesa en absoluto, como síntoma de una neutralidad cultural genérica, puesto
que la doctrina del Estado neutral del Siglo XIX se ubica dentro del marco
de una tendencia al neutralismo espiritual que es característica de la Historia
europea de los últimos siglos. Creo que aquí está la explicación histórica
para aquello que se ha dado en llamar la era de la tecnología. Y esto requiere
al menos una corta exposición.
La secuencia arriba indicada — de lo teológico, pasando
por lo metafísico y lo moral, hasta lo económico — significa simultáneamente
una serie de neutralizaciones progresivas aplicadas a las áreas de las cuales
el centro se ha desplazado. El giro más fuerte y más cargado de consecuencias
de la Historia europea es, en mi opinión, el paso que dió el Siglo XVII cuando
pasó de la teología cristiana revelada al sistema de un cientificismo "natural".
Hasta el día de hoy, con este paso quedó determinada la orientación que todo
el desarrollo posterior tuvo que seguir. Bajo la gran impresión causada por
este proceso están todas las grandes "leyes" generalizadoras de
la Historia de la humanidad tales
como la ley de los tres estadios de Comte, la construcción de Spencer del
desarrollo de la era militar a la era industrial, y construcciones similares
de la filosofía de la Historia. En el núcleo del extraordinario giro hay un
motivo básico elementalmente sencillo y por siglos determinante, esto es:
el afán por una esfera neutral. Después de las estériles disputas y rencillas
teológicas del Siglo XVI, la humanidad europea buscaba un área neutral en
la cual cesara la pelea y en la cual se pudiese lograr un entendimiento, un
acuerdo y un convencerse mutuamente. Se dejaron de lado, pues, los controvertidos
conceptos y argumentaciones de la teología cristiana tradicional y se construyó
un sistema "natural" de la teología, de la metafísica, de la moral
y del Derecho. El proceso histórico-intelectual ha sido descripto por Dilthey
en una exposición justificadamente famosa en la cual, por sobre todo, se destaca
la gran importancia de la tradición estoica. Pero me sige pareciendo que lo
esencial está en que lo que fue hasta ese momento el área central — la
teología — se abandona porque es un terreno de disputas y porque lo que
se busca es un territorio neutral. Así, el área central anterior queda neutralizada
por el hecho de que deja de ser central y, sobre el suelo del nuevo territorio
las personas esperan encontrar ese mínimo de acuerdos y premisas comunes que
posibilitan la seguridad, la evidencia, la comprensión y la paz. Con ello
se puso rumbo a la neutralización y a la minimización y se aceptó la ley por
la cual ha "formado fila" la humanidad europea para los próximos
siglos y que ha constituido su concepto de verdad.
En este punto los conceptos elaborados durante muchos siglos
de pensamiento teológico se vuelven carentes de interés y se convierten en
asunto privado. Dios mismo es sacado del mundo por la metafísica del deismo
en el Siglo XVIII y se hace una instancia neutral frente a las luchas y oposiciones
de la vida real. Se convierte, como dijo Hamann contra Kant, en un concepto
y cesa de existir como ser. En el siglo XIX primero es el monarca y luego
el Estado el que se convierte en una magnitud neutral y aquí, se desenvuelve
en la doctrina liberal del pouvoir neutre
y del stato neutrale un capítulo de teología política en el cual el proceso de neutralización
encuentra su forma clásica porque ahora ya ha tomado lo decisivo: el poder
político. Pero es propio de la dialéctica de un desarrollo como el descripto
que precisamente por el desplazamiento del área central constantemente se
forme un nuevo terreno de lucha. Sobre el nuevo terreno, considerado neutral
al principio, se despliega inmediatamente con nueva intensidad la contraposición
de personas e intereses, y de una manera tanto más intensa mientras más fuertemente
se toma posesión del área objetiva. La humanidad europea siempre peregrina
desde un ámbito de poder hacia un ámbito neutral, siempre el recién conquistado
ámbito neutral se convierte en otro campo de lucha y siempre se hace necesario
buscar nuevas esferas neutrales. Tampoco las ciencias naturales pudieron establecer
la paz. Las guerras de religíon se convirtieron en las guerras nacionales
del Siglo XIX, mitad todavía culturales, mitad ya económicas hasta que al
final se hicieron simplemente económicas.
Es evidente que
la hoy extendida fe en la tecnología se basa sólo en que se pudo creer haber
encontrado en ella el terreno absoluta y definitivamente neutral. Porque aparentemente
no existe nada más neutral que la tecnología. Le sirve a cualquiera; como
la radiodifusión, que se puede usar para transmitir noticias de todo tipo
y contenido; o como el correo que manda sus envíos sin considerar su contenido
no pudiéndose obtener de la tecnología postal ningún criterio para la valoración
o la evaluación del envío transportado. Frente a las cuestiones teológicas,
metafísicas, morales y hasta económicas sobre las que se puede discutir eternamente,
los problemas puramente técnicos tienen algo de agradablemente objetivo. Los
problemas técnicos conocen soluciones comprensibles y uno puede entender que
las personas tratasen de refugiarse en la tecnicidad huyendo de la indesentrañable
problemática de todas las demás esferas. Aquí pareció que podrían ponerse
rápidamente de acuerdo todos los pueblos y naciones, todas las clases y confesiones,
todas las generaciones y géneros humanos, porque todos utilizaban con la misma
naturalidad las ventajas y las comodidades del confort tecnlógico. Aquí parece,
pues, estar el terreno de un acuerdo generalizado para el cual Max Scheler
se hizo preconizador en un discurso del año 1927. Toda la disputa y confusión
de la reyerta confesional, nacional y social queda nivelada aquí sobre un
territorio completamente neutral. La esfera de la tecnología pareció ser una
esfera de la paz, de la comprensión y de la reconciliación. La, de otro modo
inexplicable, interrelación entre el credo pacifista y el credo tecnológico
se explica por esta orientación hacia la neutralización que el espíritu europeo
decidió tomar en el Siglo XVII y que continuó persiguiendo, como bajo el mandato
de un destino, hasta entrado el Siglo XX.
Pero la neutralidad
de la tecnología es una cosa diferente de la neutralidad de todas las demás
áreas. La tecnología es siempre tan sólo instrumento y arma; y no es neutral
precisamente porque sirve a todos. De la inmanencia de lo tecnológico no se
desprende ni una sola decisión humana o espiritual, menos aún una decisión
por la neutralidad. Cada especie de cultura, cada pueblo y cada religión,
cada guerra y cada paz puede utilizar la tecnología como arma. Que los instrumentos
y las armas se hagan cada vez más utilizables aumenta tanto más la probabilidad
de que se usen realmente. Un progreso tecnológico no necesita ser un progreso
metafísico ni moral; ni siquiera necesita ser un progreso económico. Si aún
hoy muchas personas esperan del perfeccionamiento tecnológico también un progreso
humanitario-moral. Lo que están haciendo es relacionar de un modo completamente
mágico a la tecnología con la moral y siempre presuponen, de un modo exclusivo
y algo ingenuo además, que el grandioso instrumental de la tecnología actual
será utilizado tan sólo en su sentido propio, esto es: de un modo sociológico.
Creen que se harán amos de estas terribles armas y que les será permitido
exigir el poder que con ellas se relaciona.
Pero la tecnología se mantiene, si puedo expresarlo de este modo, culturalmente
ciega. Consecuentemente, del puro "nada-más-que-tecnología" no se
puede extraer ni una sola de las conclusiones que, de otro modo, se extraen
de las áreas centrales de la vida intelectual: ni un concepto del progreso
cultural, ni el tipo de un clerc o de un líder espiritual, ni tampoco el de
un determinado sistema político.
La esperanza que, del conjunto de inventores de tecnología,
se desarrollaría un estrato políticamente dirigente, no se ha cumplido. Las
construcciones de Sain-Simon y otros sociólogos que anhelaban una sociedad
"industrial", o bien no son puramente tecnológicas sino que están
mezcladas con elementos en parte humanitario-morales y en parte económicos,
o bien son simplemente fantasiosas. Ni siquiera la conducción y dirección
específicamente económica de la economía actual está en manos de técnicos
y hasta ahora todavía nadie ha podido construir un orden social conducido
por técnicos de otro modo que construyendo una sociedad sin conducción y sin
dirección. Tampoco George Sorel permaneció siendo ingeniero. En lugar de ello
se hizo clerc. De ningún invento tecnológico importante se puede calcular
cuales serían sus consecuencias políticas objetivas. Los inventos del Siglo
XV y XVI tuvieron un efecto liberador, individualista y rebelde; el invento
de la imprenta condujo a la libertad de prensa. Hoy los inventos técnicos
sirven de medio para una tremenda dominación de las masas; a la radiodifusión
le corresponde el monopolio radiofónico; al cine, la censura fílmica. La decisión
sobre la libertad o la servidumbre no está en la tecnología como tal. Puede
ser revolucionaria y reaccionaria, servir a la libertad o a la opresión, a
la centralización o a la descentralización. De sus principios y puntos de
vista exclusivamente técnicos no se desprende ni un interrogante político
ni tampoco una respuesta política. [57]
La generación alemana anterior a la nuestra estuvo inmersa
en un ambiente de apocalipsis cultural que ya se manifestó antes de la Guerra
Mundial y que de ningún modo necesitó esperar el colapso de 1918 y el Ocaso
de Occidente de Spengler. En Ernst Troeltsch, Max Weber y Walter Rathenau
se encuentran numerosas manifestaciones de este ambiente. El irresistible
poder de la tecnología apareció aquí, ya sea como un dominio de la insipidez
por sobre el espíritu, o bien como quizás ingeniosa pero desalmada mecánica.
Con un siglo europeo que se queja de la "maladie du siècle"
y espera el imperio de Caliban o el "After us the Savage God"
, empalma una generación alemana que se queja por una desalmada época de la
tecnología en la cual el alma se encuentra impotente y desvalida. Aún en la
metafísica del Dios impotente de Max Scheler, o en la construcción de una
élite casual, fluctuante y por último igual de impotente de Leopold Ziegler,
queda documentado el desamparo, sea éste del espíritu o del alma, ante la
época de la tecnología.
El miedo estaba justificado porque surgía de un oscuro presentimiento
de las consecuencias del proceso de neutralización que ya se estaba completando.
Porque, con la tecnología, la neutralidad espiritual había arribado a la nada
espiritual. Habiéndose las personas aislado, primero de la religión y la teología,
luego de la metafísica y del Estado, ahora parecía que se había logrado el
aislamiento de todo lo cultural en absoluto lográndose con ello la neutralidad
del cadáver cultural. Mientras una vulgar religión masiva esperaba obtener
el paraíso gracias a la aparente neutralidad tecnológica, los grandes sociólogos
presintieron que la tendencia que había dominado todas las etapas del espíritu
europeo moderno había pasado a amenazar a la cultura misma. A ello se agregó
el miedo ante las nuevas clases y masas que surgieron sobre la tabula rasa
creada por la tecnificación total. De las profundidades de una nada cultural
y social salieron en erupción constantemente nuevas masas, extrañas y hasta
enemigas de la formación y del buen gusto tradicionales. Pero el miedo, en
última instancia, no fue sino la duda acerca del propio potencial para poner
el enorme instrumental de la tecnología al servicio de uno mismo, a pesar
de que esta tecnología sólo espera a ser utilizada. Tampoco es lícito presentar
a un producto de la razón humana y de la disciplina humana — como lo
es toda tecnología y especialmente la moderna — simplemente como muerta
y desalmada, confundiendo la religión de la tecnicidad con la tecnología misma.
El espíritu de la tecnicidad, que ha impulsado el activismo mundano de una
fe masiva antirreligiosa, es espíritu; quizás un espíritu maligno y diabólico,
pero no puede ser descartado por mecanicista ni tampoco puede ser atribuible
a la tecnología. Es posible que sea una cosa tenebrosa, pero en si misma no
es nada técnica ni maquinal. Es la convicción de una metafísica activista.
Es el creer en un ilimitado poder y señorío del Hombre sobre la naturaleza
y hasta sobre el cuerpo humano; es el creer en el ilimitado "retroceso
de las barreras naturales", en ilimitadas posibilidades de cambio y de
felicidad dentro de la natural existencia mundana del Hombre. Esto puede ser
denominado como fantasioso y satánico; pero no como simplemente muerto, carente
de espíritu o frialdad mecanicista.
De la misma manera, el miedo ante la nada cultural y social
provino más del pánico por la amenaza al status quo que por un sereno
conocimiento acerca de las características y la dinámica de los procesos espirituales.
Todos los nuevos impulsos, cada revolución y cada reforma, cada nueva élite,
provienen del ascetismo y de la pobreza voluntaria o involuntaria; y pobreza
en este contexto significa prescindir de la seguridad del status quo.
El cristianismo primitivo y todas las vigorosas reformas dentro del cristianismo,
la benedictina, la cluniacense, la renovación franciscana, los anabaptistas
y los puritanos, pero también todo auténtico renacer con su retorno a los
simples principios de la propia especie, cada auténtico ritornar al principio, cada regreso a la naturaleza intocada, no
corrupta — todos parecen ser una nada cultural o social frente al confort
y la comodidad del status quo existente. Esta nada crece en silencio y en
la oscuridad, y en sus primeros comienzos el historiador y el sociólogo, otra
vez, no descubrirían nada. El momento de la fastuosa presentación en sociedad
es también el momento en el cual esa relación con los secretos, invisibles,
comienzos está en peligro.
El proceso de la
constante neutralización de las distintas áreas de la vida cultural ha llegado
a su fin porque ha arribado a la tecnología. La tecnología ya no es un terreno
neutral en el sentido de los procesos de neutralización anteriores y toda
política fuerte la utilizará. Consecuentemente, considerar en un sentido espiritual
al Siglo actual como el siglo de la tecnología sólo puede ser algo provisorio.
El sentido definitivo se dará recién cuando quede demostrado qué clase de
política es lo suficientemente fuerte como para dominar a la nueva tecnología
y cuales son los verdaderos agrupamientos del tipo amigo-enemigo que crecen
sobre el nuevo suelo.
Grandes masas de
pueblos industrializados todavía adhieren a una tosca religión del tecnicismo
porque, como todas las masas, buscan la consecuencia radical e inconcientemente
creen que aquí está esa despolitización absoluta que se viene buscando desde
hace siglos; aquella con la que se termina la guerra y con la cual comienza
la paz universal. Pero la tecnología no puede sino aumentar la paz o la guerra,
es capaz de ambas cosas en la misma medida, y el nombre o la invocación de
la paz no cambia nada en esto. Hoy nos resulta transparente la niebla de los
nombres y las palabras con las cuales trabaja la maquinaria psicotécnica de
la sugestión masiva.
Conocemos hasta
la secreta ley de este vocabulario y sabemos que hoy hasta la más terrible
de las guerras se libra en nombre de la paz, la mas tremenda de las opresiones
se impone en nombre de la libertad y la más horrorosa de las inhumanidades
se comete en nombre de la humanidad. Por fin podemos poner al descubierto
también el estado de ánimo de aquella generación que en la era de la tecnología
sólo vió a la muerte espiritual o a una mecánica desalmada. Hemos descubierto
el pluralismo de la vida espiritual y sabemos que el área central de la existencia
espiritual no puede ser un área neutral y que es errado solucionar un problema
político con antítesis del tipo "mecánico y orgánico", o "vida
y muerte". Una vida que frente a si misma no tiene más que la muerte
ya no es vida sino impotencia y desamparo. Aquél que ya no conoce más enemigo
que la muerte, y que no ve en sus enemigos más que mecánica vacía, se encuentra
más cerca de la muerte que de la vida y la cómoda antítesis de lo orgánico
y lo mecánico es, en si misma, algo burdamente mecánico. Un agrupamiento que,
por un lado ve sólo espiritu y vida y, de otro lado sólo muerte y mecánica,
significa tan sólo renuncia a la lucha y tiene únicamente el valor de un lamento
romántico. Porque la vida no lucha contra la muerte y el espíritu no lo hace
contra la insipidez. El espíritu lucha contra el espíritu, la vida contra
la vida, y de la fuerza de un conocimiento integral surge el orden de las
cosas humanas. Ab integro nascitur ordo.
El tratado sobre
"El Concepto de lo Político" se publicó por primera vez en
el Heidelberger Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik
Tomo. 58, Cuaderno I (Pág. 1-33) en Agosto de 1927, después de haber tratado
el mismo tema, con las mismas tesis, en una exposición organizada por la Deutschen
Hochschule für Politik en Berlin, en Mayo de 1927. El discurso sobre "La
Era de las Neutralizaciones y Despolitizaciones" fue pronunciado en Octubre
de 1929 en una sesión de la Asociación Cultural Europea en Barcelona y
publicado en la Europäischen Revue de Diciembre de 1929.
Lo que aquí se dice del "Concepto de lo Político"
está orientado a "encuadrar" teóricamente un problema inmensurable.
Las frases aisladas están pensadas como punto de partida para una elucidación
objetiva y para servir a diálogos y ejercicios científicos que pueden permitirse
la licencia de poner bajo inspección semejante res dura. [58] La presente
edición contiene, respecto de las publicaciones arriba mencionadas, una serie
de nuevas formulaciones, comentarios y ejemplos, pero ninguna modificación
ni ampliación de la línea de pensamiento propiamente dicha. Para ello prefiero
esperar a ver qué orientaciones y puntos de vista surgen de un modo decisivo
en la discusión del problema político que desde hace aproximadamente un año
se ha reavivado.
Berlin, Octubre de 1931
Carl Schmitt
Sinopsis de los distintos significados
y funciones del concepto de la neutralidad del Estado en materia de política
interior (1931).
En vista de los múltiples significados de la palabra "neutralidad"
y de la confusión que amenaza con volver inutilizable o inaplicable un concepto
imprescindible, es apropiado hacer una aclaración terminológica y objetiva.
Se intentará aquí, por ello, hacer un compendio en el cual estén agrupados
con cierta sistematicidad los diferentes significados, funciones y orientaciones
polémicas de esta palabra.
I. Significados negativos de la palabra "neutralidad",
es decir: significados que alejan de la decisión política.
1. Neutralidad en el sentido de la no-intervención, el
desinterés, el "laisser passer, la tolerancia pasiva, etc.
Es en este significado que la neutralidad estatal en materia
de política interna aparece originalmente en la conciencia histórica y, específicamente,
como neutralidad del Estado frente a las religiones y confesiones.
Así Federico el Grande en su testamento político dice: "je suis neutre
entre Rome et Genève" — por lo demás una antigua fórmula del
Siglo XVII que ya se encuentra sobre un retrato de Hugo Grotius y que es de
suma importancia para el proceso de neutralización que comienza en ese siglo.
En sus últimas consecuencias este principio conduce necesariamente a una neutralidad
general frente a todas las opiniones y problemas imaginables y a un trato
igualitario absoluto en virtud el cual, por ejemplo, aquél que piensa en términos
religiosos no debe ser protegido más que al ateo, ni el que tiene conciencia
nacional más que el enemigo o el despreciador de la nación. De esto sigue,
luego, la libertad absoluta de todo tipo de propaganda, tanto la religiosa
como la antireligiosa, la nacional y la antinacional; un absoluto "respeto"
por el "disidente" en general, incluso si se burla de la moral y
las buenas costumbres, aún si socava la estructura del Estado y milita al
servicio de otro Estado extranjero. Esta especie de "Estado neutral"
es el stato neutrale e agnostico. Es un Estado relativista que ya
no establece diferencias. Es el Estado sin contenido o, al menos, con
un contenido limitado al mínimo. Su constitución es, por sobre todo, neutral
también respecto de la economía en el sentido de no-intervención (libertad
económica y contractual), con la "ficción del Estado liberado de la economía
y la economía liberada del Estado" (F.Lenz). Con todo, este Estado todavía
puede volverse político porque, al menos supuestamente, todavía conoce cierto
enemigo, a saber: a aquél que no cree en esta clase de neutralidad espiritual.
2. Neutralidad en el sentido de concepciones instrumentales
del Estado para las cuales el Estado es un medio técnico que debe funcionar
con previsibilidad objetiva y darle a cada uno las mismas oportunidades de
utilización.
Las concepciones instrumentales del Estado subyacen mayormente
bajo las siguientes expresiones: el aparato jurídico estatal; el aparato
administrativo estatal; la "máquina gubernamental"; el
Estado como empresa burocrática; la maquinaria legislativa; el picaporte
de la legislación, etc. La neutralidad del Estado en tanto instrumento técnico
es imaginable para el área del Ejecutivo y es posible, quizás, concebir que
el aparato jurídico o el aparato administrativo funcionen de la misma manera,
quedando con la misma objetividad y tecnicidad a disposición de todo usuario
que lo utilice de acuerdo con las normas; como el teléfono, el telégrafo,
el correo y similares entidades técnicas que, sin considerar el contenido
de la comunicación, están a disposición de cualquiera que se atenga a las
normas de funcionamiento. Un Estado así estaría completamente despolitizado
y, por si mismo, ya no podría distinguir amigos ni enemigos.
3. Neutralidad en el sentido de la misma oportunidad en
la construcción de la voluntad estatal.
Aquí la palabra adquiere un significado que subyace a ciertas
interpretaciones liberales del derecho al voto universal e igualitario así
como de la igualdad general, en la medida en que esta igualdad ante la ley
(en tanto igualdad ante la aplicación de la ley) no caiga bajo el anterior
Punto 2.
Cualquiera tiene la oportunidad de ganar la mayoría. Si pertenece
a la minoría que ha sido sobrepasada en votos por la mayoría, se le indicará
que tuvo — y aún tiene — la oportunidad de volverse mayoría. También
ésta es una visión liberal de la justicia. Este tipo de concepciones de la
neutralidad de la misma oportunidad en la construcción de la voluntad estatal
subyacen — naturalmente de un modo poco conciente la mayoría de las veces
— a la interpretación predominante del Art.76 de la Constitución [59]. Según ella,
el Art. 76 no contiene solamente una disposición en cuanto a reformas constitucionales
(como se podría suponer a partir del texto) sino que además establece, sin
barreras ni límites, un poder total y absoluto, incluso el poder de establecer
una Constitución. Así lo interpreta, por ejemplo, Anschütz en su comentario
al Art. 76 (10ª Edición págs. 349/350); Fr. Giese, Kommentar, 8ª Edición
1931, pág 190 y Thoma, Handbuch des deutschen Staatsrechts, II pág.
154, quien llega al extremo de calificar como "expresión jurídica de
deseos" la opinión discrepante de C.Bilfingrer y la mía propia; un calificativo
que expresa cierta especie de insinuación banal, poco común por lo general.
Esta interpretación predominante del Art. 76 le quita a la Constitución de
Weimar su substancia política, le quita su "piso", y la convierte
en un proceso neutral de reforma, indiferente a cualquier contenido,
que puntualmente se mantiene neutral incluso frente a la forma de Estado
que esté vigente en un momento dado. En justicia, luego, a todos los partidos
les debe ser dada la misma irrestricta oportunidad de obtener las mayorías
que son necesarias para instaurar — utilizando el procedimiento válido
para las reformas constitucionales — otra Constitución acorde al objetivo de
su preferencia, es decir: república soviética, Reich nacionalsocialista, estado
sindical democrático-económico, Estado corporativo por estamentos gremiales,
monarquía al estilo antiguo, aristocracia de cualquier especie, etc. Cualquier
ventaja otorgada a la forma de Estado existente o a los partidos casualmente
a cargo del gobierno — sea mediante subvenciones para propaganda, discriminaciones
en la utilización de las radioemisoras, publicaciones oficiales, manejo de
la censura en el cine, influenciamiento de la actividad político-partidaria
o de la afiliación partidaria de los empleados públicos en el sentido de que
el partido en el Poder sólo permite la pertenencia al partido propio o a aquellos
partidos que considera no demasiado alejados del propio, prohibiciones de
reunión a partidos extremistas, la discriminación de partidos legales y partidos
revolucionarios de acuerdo a su programa — todas estas medidas se convierten
en burdas e irritantes inconstitucionalidades si la interpretación predominante
del Art.76 se piensa coherentemente hasta sus últimas consecuencias. En el
esclarecimiento de la cuestión de si la Ley para la Defensa de la República
del 25 de Marzo de 1930 (RGBl. I S. 91) es, o no, inconstitucional, la mayoría
de las veces se omite considerar la relación sistémica del problema con el
Art.76.
4. Neutralidad en el sentido de paridad, esto es: admisión
de todos los grupos y tendencias involucradas, bajo las mismas condiciones
y con las mismas consideraciones, al otorgar privilegios u otros servicios
estatales.
Esta paridad tiene importancia histórica y práctica para
sociedades imbuidas de cosmovisiones o religiones, existentes dentro de un
Estado que no se ha apartado estrictamente de todas las cuestiones religiosas
y filosóficas y que sigue comprometido
con un sector mayoritario de grupos religiosos y similares, ya sea por obligaciones
de Derecho Propietario de alguna especie, ya sea por colaboración en el terreno
de la escuela, la acción social pública, etc. En esta paridad surge una cuestión
que, según como estén dispuestas las cosas, puede volverse muy difícil y problemática,
a saber: cuales son los grupos que, en absoluto, hay que considerar
para la paridad. Así, por ejemplo, si uno entiende la neutralidad político-partidaria
de la radiodifusión en el sentido de la paridad, surge la pregunta de cuales
serán los partidos políticos que serán imparcialmente admitidos puesto que
no se puede admitir automática y mecánicamente a cualquier partido postulante.
Una cuestión similar surge cuando se concibe la libertad de la ciencia (Art.
142 de la Constitución) como una paridad de todas las tendencias científicas
y se exige que todas ellas estén consideradas de la misma manera y de un modo
justo y equitativo en la asignación de las cátedras. Max Weber exigía que,
si en las universidades se admitían juicios de valor en absoluto, entonces
había que admitir todos los juicios de valor; lo cual teóricamente
se puede fundamentar tanto con la lógica del Estado agnóstico-relativista
como con la exigencia liberal de la misma oportunidad, pero que prácticamente
(en materia de apelaciones) en un Estado político-partidario pluralista conduce
a la paridad de aquellos partidos políticos que dominan el Estado. Sucede
que la neutralidad entendida como paridad sólo resulta prácticamente realizable
con un relativamente reducido número de grupos admitidos y sólo con una relativamenta
indiscutida distribución del poder y de las influencias de los partícipes
con derecho a la paridad. Una cantidad demasiado grande de grupos que demandan
un tratamiento paritario, o bien una gran inseguridad en la evaluación de
su poder e importancia — es decir: la inseguridad en el cálculo de la
cuota que les corresponde — impide tanto la concreción del principio
de la paridad como también la evidencia del principio que le sirve de base.
La segunda prevención en contra de una paridad consecuentemente
implantada reside en que la misma necesariamente conduce, o bien a un equilibrio
irresoluto (como frecuentemente sucede entre empleadores y empleados) , o
bien y en cambio, cuando hay grupos fuertes y claramente determinados, a una
itio in partes como la de católicos y protestantes desde el Siglo XVI
en el antiguo Reich alemán. Cuando esto sucede, cada una de las partes se
asegura la porción de la esencia del Estado que le interesa y, por el camino
del compromiso, está de acuerdo en que la otra parte haga lo mismo con la
otra porción. Ambos métodos — igualdad aritmética o itio in partes
— no tienen el sentido de una decisión política sino que se alejan de
la decisión política.
II. Significados positivos de la palabra "neutralidad"
que conducen a una decisión.
1 Neutralidad en el sentido de objetividad y ecuanimidad
sobre la base de una norma reconocida.
Esta es la neutralidad del juez, en la medida en que decide
sobre la base de una ley con contenido determinable. El vínculo con una ley
(que, a su vez, contiene vínculos internos en cuanto a su contenido) es lo
que recién hace posible la objetividad y, con ella, este tipo de neutralidad
al mismo tiempo posibilita la relativa independencia del juez frente a otras
manifestaciones de la voluntad estatal (es decir: manifestaciones hechas fuera
del ámbito de la reglamentación legal). Esta neutralidad conduce a una decisión,
aún cuando no a una decisión política.
2. Neutralidad sobre la base de una especialización no
interesada por egoísmo.
Esta es la neutralidad del perito o del consultor, del consejero
especializado, en la medida en que no sea representante de los intereses,
o exponente, del sistema pluralista. Sobre esta neutralidad descansa también
la autoridad del intermediario y del árbitro, en la medida en que no caiga
bajo lo expresado en el punto 3.
3. Neutralidad como expresión de una unidad y totalidad
que abarca a los agrupamientos contrapuestos, con lo cual los relativiza a
todos en si misma.
Esta es la neutralidad de la resolución estatal de las contraposiciones
internas — en contra de la fragmentación y división del Estado en partidos
e intereses sectoriales — cuando esta resolución hace valer el interés
de la totalidad del Estado.
4. Neutralidad del externo quien, en calidad de tercero,
decide desde afuera en caso necesario produciendo con ello la unidad.
Esta es la objetividad del Protector frente al Estado bajo
protectorado y las contraposiciones políticas internas del Estado protegido;
la del conquistador frente a los distintos grupos de una colonia — la
de los ingleses frente a los hindúes y mahometanos en la India, la de Pilatos
(¿quid est veritas?) frente a las disputas religiosas de los judíos.
Sobre
la relación entre los conceptos de guerra y enemigo (1938).
1. En relación a la guerra, el enemigo es hoy el concepto
primario. En todo caso esto no es de aplicación para guerras competitivas,
batallas de gabinete, duelos y otras formas similares de guerras tan sólo
"agonales". Las luchas agonales despiertan más la imagen de una
acción que la de un estado de cosas. Si uno aplica la antigua y al parecer
inevitable distinción entre la "guerra en tanto acción" y la "guerra
en tanto estado de cosas (status)", entonces en la guerra-acción —
ya en las batallas y en las operaciones militares, es decir: en la acción
misma, en las hostilities — está dado un enemigo como oponente
(en tanto opuesto), y está dado de una manera tan visible y presente que ya
no es necesario presuponerlo. Distinta es la guerra en tanto estado de cosas
(status). En ella el enemigo existe aún cuando las inmediatas y agudas hostilidades
y las operaciones bélicas hayan cesado. Bellum
manet, pugna cessat. Aquí la enemistad es manifiestamente la precondición del estado de guerra. En la concepción general de "guerra",
puede pesar más lo uno o lo otro, ya sea la guerra en tanto acción como la
guerra en tanto estado de cosas. Con todo, ninguna guerra puede resolverse
íntegramente en la acción desnuda, de la misma forma en que no puede permanecer
siendo "estado de cosas" sin acciones.
La llamada guerra total tiene que ser total tanto en cuanto
acción como en cuanto estado de cosas, si ha de ser realmente total. Por lo
tanto toma su sentido a partir de una enemistad preexistente, conceptualmente
real. Por eso es que puede ser comprendida y definida sólo a partir de la
enemistad. La guerra en este sentido total es todo lo que (en materia de acciones y situaciones) surge
de la enemistad. Carecería de sentido decir que la enemistad surge recién
de la guerra, o recién de la totalidad de la guerra, o degradar la enemistad
a la categoría de mero epifenómeno de la totalidad de la guerra. Se dice,
con una expresión harto repetida, que en el verano de 1914 los pueblos europeos
"ingresaron en la guerra como sonámbulos". En realidad se deslizaron
progresivamente hacia la totalidad de la guerra por el modo en que la guerra
continental, militar, de combatientes efectivos, y la guerra económica inglesa,
extramilitar, naval y de bloqueos, se impulsaron mutuamente (por la vía de
las represalias) y se incrementaron hasta alcanzar la totalidad. Aquí, por
lo tanto, la totalidad de la guerra no surgió de una enemistad total preexistente
sino que, por el contrario, la totalidad de la enemistad creció a partir de
una guerra que se fue haciendo progresivamente total. El fin de una guerra
semejante necesariamente no fue un "Tratado" ni una "paz",
y menos aún un "Tratado de Paz" en el sentido del Derecho Internacional,
sino una sentencia condenatoria impuesta por los vencedores al vencido. Este
último es tanto más catalogado póstumamente de enemigo mientras más vencido
se encuentre.
2. En el sistema de pactos de la política de posguerra establecido
en Ginebra, el agresor queda definido como enemigo. Agresor
y agresión se describen taxativamente: el que declare la guerra, el que transponga
una frontera, el que no respete determinados procedimientos y determinados
plazos, etc. es un agresor y un violador de la paz. La estructura conceptual
del Derecho Internacional se hace aquí progresivamente criminalista y orientada
al Derecho Penal. El agresor, en el Derecho Internacional, se convierte en
lo que hoy es en el Derecho Penal, es decir: en el delincuente, en el "autor
del hecho" ; un "autor" que en realidad debería ser designado
como "criminal" porque su supuesto hecho en realidad se considera
como un crimen. [60] Los juristas
de la política de postguerra generada en Ginebra consideraron esta criminalización
y objetivación de la agresión y del agresor como un avance jurídico del Derecho
Internacional. Pero el sentido más profundo de estos esfuerzos realizados
para definir al "agresor" y precisar el hecho de la "agresión"
es el de construir un enemigo y, con ello, darle un sentido a una guerra
que no tiene sentido. Mientras más automática y mecánica se vuelva la guerra,
tanto más automáticas y mecánicas se vuelven tales definiciones. Durante la
época de la auténtica guerra de combatientes, el declarar la guerra, si uno
se sentía amenazado u ofendido con fundamento, no tenía por qué ser una vergüenza
ni una tontería política sino que hasta podía constituir una cuestión de honor
(Ejemplo: la declaración de guerra del Emperador Francisco José a Francia
e Italia en 1859). En la actualidad, según el Derecho Internacional de Ginebra
surgido durante la postguerra, esto debe ser convertido en un hecho criminal
puesto que el enemigo tiene que ser convertido en delincuente.
3. Amigo y enemigo tienen en las diferentes
lenguas y grupos lingüísticos una estructura lógica e idiomática distinta.
Según el sentido lingüístico alemán (como en muchos otros idiomas) el "amigo"
es solamente el camarada del mismo linaje. Originalmente, por lo tanto, el
amigo es sólo el amigo de sangre, el pariente de la misma sangre, o el "emparentado"
mediante matrimonio, hermandad de juramento, adopción, o instituciones similares.
Probablemente recién a través del pietismo y los movimientos análogos, que
encontraron al "amigo del alma" por el camino del "amigo de
Dios", es que surgió esa privatización y psicologización del concepto
de amigo, típica del Siglo XIX y que aún hoy se halla ampliamente difundida.
La amistad se convirtió así en una cuestión de sentimientos de simpatía
privados; por último hasta con coloración erótica dentro de una atmósfera
al estilo Maupassant.
La etimología de palabra alemana para "enemigo"
(Feind) no es determinable de un modo tan claro. Su raíz original,
según el Diccionario de Grimm, se halla "no esclarecida aún". Según
los diccionarios de Paul, Heyne y Weigand significaría (en conexión con fijan
= odiar) "el odiado". No deseo entrar en una polémica con los filólogos.
Prefiero quedarme simplemente en que "enemigo" (Feind), según
su sentido idiomático original, denota a alguien contra el cual se lleva a
cabo una hostilidad (Fehde). Hostilidad (Fehde) y enemistad
(Feindschaft) aparecen juntos desde el principio. Como señala Karl
von Amira (Grundriß des Germanischen Rechts, 3ª Edición, 1913, Pág..
238) la palabra Fehde indica "por de pronto sólo la situación
de quien está expuesto a una contienda mortal". Con el desarrollo de
las diferentes clases y formas de hostilidad se transforma también el enemigo,
es decir: el hostil-contendiente. La mejor manera de ilustrar esto es a través
de la difereciación medieval entre contiendas caballerescas y contiendas no
caballerescas (Cf. Claudius Frhr. von Schwerin, Grundzüge der Deutschen
Rechtsgeschichte, 1934, Pág. 195). La contienda caballeresca conduce a
formas fijamente establecidas y, con ello, a la concepción agonal del contendiente.
En otros idiomas, el enemigo está designado idiomáticamente
sólo de modo negativo como no-amigo. Así sucede en los idiomás romances
desde que, en la paz universal de la Pax Romana establecida dentro
del Imperio Romano, palideció el concepto de hostis o se volvió una
cuestión de política interna: amicus-inimicus;
ami-ennemi; amico-nemico etc.
También en los idiomas eslavos el enemigo es el no-amigo: prijatelj-neprijatelj, etc. [61] En inglés, la palabra enemy ha desplazado completamente a la palabra germánica
foe (que originalmente denotó sólo al contrincante
en la lucha mortal y luego a cualquier enemigo). [62]
4. Allí en dónde
la guerra y la enemistad constituyen procesos o fenómenos determinables con
seguridad y sencillamente comprobables, todo lo que no es guerra puede llamarse
eo ipso paz y todo lo que no es enemigo puede llamarse eo ipso amigo. A la inversa: allí en dónde la paz y la amistad constituyen evidente
y normalmente lo dado, todo lo que no sea paz puede volverse guerra y todo
lo que no sea amistad puede volverse enemistad. En el primer caso es la paz
y en el segundo es la guerra lo que queda determinado por la negación de lo
determinadamente dado. Por la misma razón, en el primer caso el amigo es el
no-enemigo y, en el segundo caso, el enemigo es el no-amigo. Por ejemplo,
de esta consideración del amigo como no-enemigo partió la concepción de Derecho
Penal referida a "Acciones Hostiles Contra Estados Amigos" (Cf.
Cuarta Sección de la Segunda Parte del Código Penal Alemán, §§ 102-104) por
la cual un Estado amigo es todo Estado con el cual el Estado propio no se
encuentre en una situación de guerra. Según esto, en Mayo y Septiembre de
1938, el Estado Checoslovaco bajo la presidencia de Benesch ¡hubiera sido
un Estado amigo del Reich Alemán!
Esta cuestión (¿cuál
concepto está tan determinantemente dado que, por medio de él, se puede determinar
por la negativa al otro concepto?) es necesaria aunque más no sea porque hasta
ahora todas las interpretaciones del Derecho Internacional sobre si una acción
es, o no, bélica han partido del supuesto que la disyunción de guerra y paz
es absoluta y excluyente, es decir: que espontáneamente y sin tercera posibilidad
ha de suponerse la existencia de uno (ya sea guerra o paz) si el otro no existe.
Inter pacem et bellum nihil est
medium [63]
En ocasión del avance de Japón contra China en 1931/32 por ejemplo, para la
delimitación de las represalias militares (que aún no implicaban una guerra)
se trabajó sobre la guerra constantemente con esta mecánica conceptual. Este
nihil medium es, sin embargo,
justamente la cuestión que atañe a la situación esencial. En forma correcta
la pregunta de Derecho Internacional debe formularse de la siguiente manera:
las medidas militares coercitivas, en especial las represalias militares,
¿son, o no son, conciliables con la paz?. Y, si no lo son, ¿constituyen por
ello una guerra? Esta sería una pregunta que parte de la paz como ordenamiento
concreto. El mejor fundamento para esto lo hallo en un escrito de Arrigo
Cavaglieri del año 1915 [64] . Allí expresa en relación al tema: las medidas
militares coercitivas son irreconciliables con la paz; por lo tanto constituyen
guerra. Lo interesante en esta línea de pensamiento es la concepción de la
paz como orden concreto y cerrado, y como el concepto más fuerte, por lo que
se convierte en determinante. Otras interpretaciones usuales son menos claras
en el posicionamiento de la pregunta y se mueven en el vacío ambivalente de
una alternativa conceptual pseudopositivista.
Sea que uno supone
la guerra porque no hay paz, o bien supone la paz porque no hay guerra, en
ambos casos debería preguntarse primero si realmente no existe ninguna tercera
posibilidad, ninguna posibilidad intermedia,
si el nihil medium
es realmente cierto. De existir sería, naturalmente, una anormalidad; pero
sucede que también existen situaciones anormales. De hecho, hoy existe una
situación intermedia así, que se encuentra entre la guerra y la paz; una situación
en la cual se entremezclan ambas cosas. La misma tiene tres causas: en primer
lugar las imposiciones de paz de París; en segundo lugar el sistema de prevención
de guerras de la postguerra con el Pacto Kellogg y la Sociedad de las Naciones;
y en tercer lugar la expansión de la concepción de la guerra a las actividades
no militares (económicas, propagandísticas, etc.) de la enemistad. En realidad,
las mencionadas imposiciones de paz querían hacer de la paz una "continuación
de la guerra por otros medios". Llevaron el concepto de enemigo tan lejos
que se terminó anulando no sólo la diferenciación entre combatientes y no-combatientes
sino hasta la de guerra y paz. Sin embargo, simultáneamente buscaron la forma
de legalizar — y, por la vía de la ficción jurídica, convertir en un
status quo normal y definitivo de paz —
a este estado intermedio e indeterminado entre guerra y paz que deliberadamente
mantuvieron abierto. La lógica jurídica típica de la paz, los típicos supuestos
jurídicos de los cuales el jurista puede y debe partir en una situación auténticamente
pacificada, fueron injertados en esta anormal situación intermedia. Al principio
esto pareció ser ventajoso para las potencias triunfantes puesto que, por
un tiempo, pudieron jugar a deux mains y, suponiendo ya sea la guerra o la paz, en cualquiera de los casos tenían
a la legalidad de Ginebra de su lado siendo que podían clavar en la espalda
de sus contrincantes conceptos de esta legalidad tales como violación de pacto,
agresión, sanciones, etc. En semejante estado intermedio entre la guerra y
la paz desaparece el sentido racional que bajo otras circunstancias puede
tener la determinación de la guerra por la paz, o de la paz por la guerra,
es decir: la determinación de uno de los conceptos por medio del otro. No
es sólo que la declaración de guerra se vuelve peligrosa porque pone al declarante
espontáneamente en una posición culposa. Además de ello deja de tener sentido
la calificación de "bélica" o "pacífica" aplicada a cualquier cualquier acción militar o no-militar
puesto que las acciones no-militares pueden constituir acciones hostiles de
la manera más efectiva, inmediata e intensiva mientras que, a la inversa,
es posible llevar a cabo acciones militares bajo solemnes y enérgicas declaraciones
de intenciones amistosas.
En la práctica,
la alternativa entre la guerra y la paz en una situación intermedia semejante
se hace aún más importante porque, en ella, todo se convierte en ficción y
suposición jurídica; ya sea que
uno suponga que todo lo que no es paz es guerra, o a la inversa, que todo
lo que no es guerra por ello espontáneamente ya es paz. Éste es el conocido
"palo con dos puntas". Cualquiera puede argumentar en cualquiera
de los dos sentidos tomando el palo por cualquiera de los dos extremos. Aquí,
todos los intentos por dar una definición de la guerra tienen que terminar,
en el mejor de los casos, en un decisionismo totalmente subjetivo y voluntarista:
la guerra existe cuando alguna parte que pasa a la acción quiere la guerra. En una
notable y bien construida monografía recientemente aparecida sobre el concepto
bélico en el Derecho Internacional se dice que: "La voluntad de las partes
combatientes es el único caracter diferenciador que queda. Si está orientada
a desarrollar las medidas coercitivas de un modo bélico imperará la guerra;
de otro modo la paz". [65] Desgraciadamente,
este "de otro modo la paz" no es cierto.
De acuerdo a ello, la voluntad de un solo Estado es suficiente para satisfacer
el concepto de la guerra, indistintamente de la parte que tenga esa voluntad.
[66]
Con todo, un decisionismo
como éste se condice con la situación concreta. Se manifiesta de un modo correspondiente
en que, por ejemplo, el carácter político de una disputa de Derecho Internacional
queda determinada sólo de un modo puramente decisorio por la voluntad de cada
contendiente. Con ello también aquí la voluntad se convierte en el "criterio
inmediato de lo político". [67]
Pero ¿qué significa
esto para nuestra pregunta sobre la relación entre la guerra y la paz? Muestra
que la enemistad, el animus hostilis
se ha convertido en el concepto primario. En el actual estado intermedio entre
guerra y paz esto tiene una relevancia completamente diferente a la que tuvo
en anteriores "teorías voluntaristas" o "subjetivas" del
concepto de guerra. En todas las épocas han existido guerras "a medias",
"parciales", "imperfectas", "limitadas" y "solapadas"
y la expresión de "war disguised", utilizada en el Informe Lytton sobre el proceder
de los japoneses, no sería en este sentido nada nueva. Lo nuevo es el estado
intermedio entre guerra y paz construido jurídicamente - institucionalizado
además por el Pacto Kellogg y la Sociedad de las Naciones — que hoy hace
que sean falsas todas las expresiones negativas, ya sea que concluyan en guera
por la no-paz o bien en la paz por la no-guerra.
El pacifista Hans
Wehberg dijo en Enero de 1932 con motivo del conflicto en Manchuria: todo
lo que no sea guerra, es paz en el sentido jurídico del Derecho Internacional.
En la práctica eso significó en su momento que el proceder de los japoneses
en China no era guerra. No habían pues "recurrido a la guerra" en
el sentido del Pacto de la Sociedad de las Naciones de Ginebra y la condición
para las sanciones de esa Sociedad de las Naciones (como las tomadas contra
Italia en otoño de 1935) no estaba dada. Más tarde Wehberg modificó su opinión
y su formulación, pero la verdadera lógica de la relación conceptual que existe
entre determinaciones negativas de esa clase es algo que no ha comprendido
hasta el día de hoy. No se trata de teorías "subjetivas" ni de teorías
"objetivas" del concepto de guerra en general sino del problema
de un caso especial: el estado intermedio entre la guerra y la paz. Para la
clase de pacifismo que rige en Ginebra es típico hacer de la paz una ficción
jurídica: la paz es todo lo que no sea guerra, pero, por el otro lado, la
guerra debe ser sólo el conflicto bélico al viejo estilo con su animus belligerandi. ¡Mezquina
paz! Para aquellos que pueden imponer su voluntad y quebrar la de su enemigo
con recursos extramilitares, como por ejemplo medidas coercitivas e intervenciones
económicas, es un juego de niños obviar la guerra militar al viejo estilo.
Y quienes emplean acciones militares sólo tienen que afirmar enérgicamente
que no tienen ninguna voluntad bélica, ningún animus belligerandi.
5. La llamada guerra total anula la diferencia entre
combatientes y no-combatientes. Ádemás, aparte de la guerra militar concibe
también una guerra no-militar (guerra económica, guerra propagandística, etc.)
como manifestación de enemistad. No obstante, la anulación de la distinción
entre combatientes y no-combatientes es aquí una anulación dialéctica
(en el sentido hegeliano del término). Consecuentemente no significa que quienes
antes eran no-combatientes ahora simplemente se convierten en combatientes
al viejo estilo. Por el contrario, ambas partes se transforman y la
guerra es librada en un plano completamente nuevo, intensificado, como un
ejercicio ya no puramente militar de la enemistad. En esto, la totalitarización
consiste en que se incluyen en la contienda de los enemigos áreas de actividad
extramilitares (economía, propaganda, energías físicas y morales de los no-combatientes).
El paso dado más allá de lo militar no sólo trae consigo una expansión cuantitativa
sino también un incremento cualitativo. Por ello, no significa una disminución
sino una intensificación de la enemistad. A través de la sola posibilidad
de dicho incremento en intensidad, los conceptos de amigo y enemigo vuelven
a ser espontáneamente políticos y se liberan de la esfera de las expresiones
privadas y psicológicas, incluso allí en dónde su carácter político había
empalidecido por completo. [68].
6. El concepto de neutralidad en el sentido del Derecho
Internacional es una función del concepto de guerra. La neutralidad, por lo
tanto, cambia con la guerra. Desde un punto de vista práctico, pueden distinguirse
hoy cuatro significados diferentes bajo los cuales subyacen cuatro situaciones
distintas:
a)- Equilibrio de poder entre neutrales y beligerantes: aquí
adquiere sentido, es posible y hasta probable, la neutralidad "clásica",
consistente en "apartidismo" y conducta ecuánime. El neutral permanece
siendo amigo — amicus — de todos los beligerantes: amitie impartiale;
b)- Unívoca superioridad de poder de los beligerantes por
sobre los neutrales: aquí la neutralidad se convierte en compromiso tácito
entre los beligerantes; una especie de "tierra de nadie" o exclusión
del ámbito bélico calladamente acordada según la medida del equilibrio de
poder entre los beligerantes (Guerra Mundial 1917/1918):
c)- Unívoca superioridad de poder de los neutrales por sobre
el beligerante: aquí los fuertes neutrales pueden indicarle al beligerante
débil el ámbito delimitado para la conducir la guerra. El caso más puro sería
el concepto del dog fight, introducido en el Derecho Internacional
por Sir John Fisher Williams [69]
[70]
.
d)- Falta completa de relación (debido a grandes distancias
o a la existencia de suficiente poder autárquico aislante): aquí se demuestra
que la neutralidad no es aislamiento y que el aislamiento (es decir: segregación
completa y total falta de relaciones) es algo distinto de la neutralidad.
El que se aisla no quiere ser ni amigo ni enemigo de alguno de los combatientes.
En el estado intermedio entre la guerra y la paz tratado
antes (bajo el Punto 4) la decisión objetiva sobre si el caso de neutralidad
está dado con todos los derechos y deberes que le corresponden a la neutralidad
depende de si es guerra lo que no es paz, o a la inversa. Cuando esta decisión
es tomada por cada uno en forma independiente y de un modo puramente decisionista,
no se ve muy bien por qué sólo el beligerante y no también el neutral ha de
decidirse en forma puramente decisionista. El contenido de los deberes
de neutralidad se amplía con la ampliación del contenido de la guerra. Pero
en dónde ya no se puede diferenciar qué es la guerra y qué es la paz, será
aún más difícil establecer qué es la neutralidad.
Sinopsis de las posibilidades y
elementos del Derecho Internacional no relacionados con el Estado.
El Derecho Internacional interestatal del jus publicum
Europaeum es tan sólo una de las muchas posibilidades jurídico-históricas
del Derecho Internacional. También contiene en su realidad propia fuertes
elementos no-estatales. Inter-estatal de ninguna manera significa,
por lo tanto, el aislamiento del sujeto de este orden de Derecho Internacional.
Al contrario. El carácter interestatal mismo se entiende tan sólo desde un
ordenamiento espacial abarcativo, sustentador de los propios Estados.
Desde 1900 se hizo común diferenciar, con nítido dualismo,
entre "dentro" y "fuera". Merced a ello,
la percepción de la realidad del Derecho Internacional interestatal se ha
enturbiado. En especial no se prestó la debida atención al hecho de que el
Estado del Derecho Internacional europeo, en su expresión clásica, es portador
en si mismo de un dualismo adicional, a saber: el de los Derechos Público
y Privado. Los dos diferentes dualismos no deben ser aislados. [71].
Por desgracia, este aislamiento se ha hecho casi natural en la ultraespecializada
práctica de la ciencia jurídica actual. A esto todavía se ha agregado que
el common law inglés rechazó el dualismo de lo público y lo privado,
del mismo modo en que rechazó el concepto estatal del Estado continental europeo.
Sin embargo, aún así subsiste lo que el Maestro de nuestra ciencia, Maurice
Hauriou ha expresado de una vez y para siempre en su Principes
de Droit public (2ª Edición.
1916, Pág. 303 y siguientes.): todo régimen estatal, en el sentido específico
e histórico de la palabra Estado, descansa sobre una separación entre
centralización publica y la economía privada, es decir, sobre la separación
de Estado y sociedad.
La separación dualística de Derecho Internacional y Derecho
Público es aquí, como en otros casos, tan sólo una cuestión de fachadas. En
el trasfondo y en la base en absoluto, durante la totalidad del Siglo XIX
hasta la Guerra Mundial de 1914/18 un estándar constitucional común ha superado
la brecha de la aparentemente tan estricta contraposición entre "dentro"
y "fuera", con lo que todo este dualismo aparece tan sólo
como una interesante cuestión formal-jurídica de segundo orden. Allí dónde
falta el estándar constitucional común del constitucionalismo europeo tampoco
puede aplicarse en la práctica la institución jurídica de la occupatio bellica. Cuando
Rusia ocupó territorio otomano en 1877, se eliminaron inmediatamente las viejas
instituciones islámicas y justamente H. Martens, que había sido el adalid
de la occupatio bellica en la Conferencia de Bruselas de 1874, justificó
la instauración inmediata de un nuevo y moderno orden social y jurídico diciendo
que carecía de sentido sostener por la fuerza de las armas rusas justamente
aquellas vetustas reglas y condiciones cuya eliminación había sido el objetivo
principal de esta guerra ruso-turca. [72].
Mientras más estrictamente cerraba el dualismo, desde lo
público, las puertas de "dentro" y "fuera", tanto más
importante se hacía que en el ámbito de lo privado estas puertas se mantuviesen
abiertas y que se mantuviese en vigencia una universalidad de lo privado más
allá de las fronteras, especialmente en el ámbito de lo económico. Para comprender
la realidad del Derecho Internacional interestatal es necesario, pues, considerar
varias diferenciaciones que nos hacen tomar conciencia de las posibilidades
y de los elementos no-estatales presentes en un Derecho Internacional que,
por lo demás, es inter-estatal.
La siguiente sinopsis tiene por fin indicar algunos fenómenos
del Derecho Internacional que se hallan fuera de la zona de los conceptos
relacionados con el Estado y que pertenecen al ámbito del Derecho Internacional
no-inter-estatal. Por desgracia, la palabra Estado se ha convertido
en un concepto genérico indiferente; un vicio que tiene por consecuencia una
confusión generalizada. En especial, se han traspasado a otros ordenes esenciales
del Derecho Internacional ciertas concepciones espaciales de la época específica
del Derecho Internacional de los Siglos XVI al XX. Frente a esto, es necesario
recordar que el Derecho Internacional inter-estatal está limitado a fenómenos
históricos temporalmente restringidos de la unidad política y del ordenamiento
espacial del planeta, y que en esta época inter-estatal misma, al lado de
lo puramente inter-estatal, siempre han actuado en forma determinante también
otras relaciones y reglas no-inter-estatales.
I. El Derecho Internacional, jus gentium en el
sentido de un jus inter gentes es naturalmente dependiente de la forma
organizacional de estas gentes y puede significar:
1. Derecho inter-pueblos (entre familias, linajes,
clanes, estirpes, tribus, naciones);
2. Derecho inter-urbano (entre "Poleis"
y "Civitates" independientes; Derecho inter-municipal);
3. Derecho inter-estatal (entre ordenamientos horizontales
y centralizados de estructuras soberanas);
4. Derecho válido entre autoridades espirituales y
temporales (Papa, Califa, Buda, Dalai-Lama y sus relaciones con otras estructuras
del poder, en especial como portadores de la Guerra Santa);
5. Derecho inter-imperial o jus inter imperia
(entre grandes potencias que cuentan con una soberanía espacial que excede
el territorio propio del Estado), que debe ser diferenciado del Derecho inter-pueblos,
inter-estados, etc. vigente en el interior de un imperio o Gran Espacio.
II. Al lado del jus gentium en el sentido de un jus
inter gentes (diferente según las formas estructurales de las gentes)
puede haber un Derecho Común universal traspasando las fronteras de
las organizaciones compactas de las gentes (pueblos, Estados, imperios).
Este Derecho puede residir en un estándar constitucional común, o bien en
un mínimo de organización interna que se da por supuesta, o bien en concepciones
e instituciones religiosas, civilizatorias y económicas. El caso de aplicación
más importante es el del derecho que tienen las personas libres, a la propiedad
y a un mínimo de procedimientos legales (due process of law), genéricamente
reconocido y que vaya más allá
de las fronteras de los Estados y pueblos.
Así, en el Derecho Internacional europeo del Siglo XIX, al
lado del Derecho Inter-estatal propiamente dicho, diferenciado dualísticamente
hacia adentro y hacia fuera, existió un Derecho Económico común, un
Derecho Privado internacional, cuyo estándar constitucional común (la normativa constitucional) fue más
importante que la soberanía política de los territorios delimitados por si
mismos (política pero no económicamente). Recién cuando la soberanía política
comenzó a ser autarquía económica se perdió, junto con el estándar constitucional
común que se presuponía dado, también el ordenamiento espacial común.
Lorenz von Stein considera estos dos diferentes Derechos
(el inter-estatal y el universal compartido), cuando distingue entre Derecho
Interestatal, como Derecho entre Estados, y Derecho Internacional, como Derecho
Económico y de Extranjería.
Este Derecho Internacional del libre comercio y de la economía
libre se unió en el Siglo XIX con la libertad de los mares, interpretada por
el Imperio Británico. Inglatera, que por si misma no había desarrollado el
dualismo continental-estatal de Derecho Privado y Derecho Público, pudo ponerse
en contacto en forma inmediata con el elemento constitutivo privado, no-estatal,
de cada Estado europeo. El entrelazamiento de ambas libertades — de un
modo por lejos más fuerte que la soberanía interestatal de Estados con igualdad
de derechos — ha determinado la realidad del Derecho Internacional europeo
del Siglo XIX. A este entrelazamiento pertenecen, pues, las dos grandes libertades
de esta época: la libertad de los mares y la libertad del comercio mundial.
Las siguientes observaciones no son sino notas e indicaciones
bibliográficas, destinadas a servir para la lectura de la reimpresión de un texto escrito hace 30
años atrás. Los números se refieren a la bibliografía de Piet Tommissen, 2ª
Edición, en »Festschrift zum 70. Geburtstag« (Duncker & Humblot,
1959) Páginas 273-330. En esta bibliografía, cuya confiabilidad y minuciosidad
está reconocida, están indicadas tanto las distintas ediciones del "Concepto
de lo Político" bajo el N°19, como las traduciones a otros idiomas y
también las disputas y tomas de posición con la mayor exhaustividad posible
hasta el año 1958. A partir de 1958 se han agregado muchas discusiones y posiciones.
Todo este material es tan vasto que su análisis crítico no puede caber en
una simple reimpresión cuyo sentido y objetivo está justamente en darle la
palabra, al menos por un instante, a un texto que había sido acallado por
la enorme masa de objeciones que se le han dedicado.
Advertencia: En el texto
original las observaciones se hallan diferenciadas de las notas al pié
de página. Es esta edición electrónica, por razones técnicas,
tanto notas como observaciones se hallan indicadas en un órden secuencial.
No obstante, las referencias indicadas con un número y un asterisco
corresponden a las observaciones del original mientras que las indicadas con
un número solamente corresponden a las notas.
[1*]
Sobre Polis y Política en Aristoteles: Joachim Ritter,
Naturrecht bei Aristoteles; en relación al problema del Derecho Natural,
Stuttgart, 1961; en la serie »Res Publica« N°. 6 (Editorial W. Kohlhammer).
Karl-Heinz Ilting, Hegels Auseinandersetzung mit Aristoteles (aparece
en el Jahrbuch der Görres-Gesellschaft 1963) señala que Hegel tiene,
por lo general, la costumbre de traducir la palabra Polis con la palabra Volk (pueblo). El Estado como concepto concreto, íntimamente relacionado
con una época histórica: Carl Schmitt, Verfassungsrechtliche Aufsätze
(1958) Pág. 375/85 con tres glosas. Sobre los politiques en el Siglo XVI: Roman Schnur, Die französischen Juristen
im konfessionellen Bürgerkrieg des 16. Jahrhunderts; ein Beitrag zur
Entstehungsgeschichte des modernen Staates, Berlin 1962, (Editorial Duncker
& Humblot) 1962, Cf. Tom. N°. 207. (Volver
al texto)
[2*] Bajo "policía", Robert von Mohl
en su libro "Die Polizei-Wissenschaft nach den Grundsätzen des Rechtsstaates"
(1832/33) todavía entiende a la antigua "buena policía", sin cuya
"perceptible intervención" el ciudadano, como Mohl expresa, "no
podía vivir en tranquilidad ni siquiera una hora en su vida". Más sobre
esto en Erich Angermann, Robert von Mohl, Leben und Werk eines altliberalen
Staatsgelehrten, Politica, Tomo 8 (Editorial Hermann Luchterhand, Neuwied)
1962, Pág. 131. Sobre politic o police power en el Derecho
Constitucional norteamericano: Wilhelm Hennis, Zum Problem der deutschen
Staatsanschauung, Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte (Stuttgart, Deutsche
Verlagsanstalt) 1959, Tomo. 7, Pág. 9: »Ésta (es decir: competencia en materia
de bienestar público y el deber de velar por una vida digna de un ser humano)
va mucho más allá de nuestro poder de policía. Indica nada menos que el eterno
deber de la Polis de asegurar la posibilidad de una buena vida «. Sobre la
despolitización por medio de la administración de Cournot: Roman Schnur, Revista
de Estudios Políticos, Tomo. 127 Pág. 29-47 Madrid, 1963. Al lado de las
dos derivaciones de la polis (política hacia fuera y policía en lo interno)
aparece como tercera derivación la cortesía (politesse) como "petite
politique" del juego social. (Volver
al texto)
[3*]
Las teorías de Lenin y de Mao, en la medida en que resultan importantes para
este contexto, se elucidan en el ensayo "Teoría del Partisano" de
aparición simultánea con este texto. El revolucionario profesional transforma
a la policía nuevamente en política y desdeña a la cortesía (politesse)
considerándola un simple juego. (Volver al texto)
[4*] Los
dos escritos de Hans Wehberg en "Friedenswarte", en Tom.
N° 397 y 420. (Volver al texto)
[5*] Otto
Brunner, Land und Herrschaft, Grundfragen der territorialen Verfassungsgeschichte
Südost-Deutschlands im Mittelalter 1ª
Edición 1939 (en Rudolf M. Rohrer in Baden bei Wien). También el escrito
»Moderner Verfassungsbegriff und mittelalterliche Verfassungsgeschichte«
en los comunicadosin del Instituto Austríaco de Investigaciones Histórivas
(österreichischen Institut für Geschichtsforschung) Erg. Tomo. 14, 1939 (Resumen).
Numerosos ejemplos del pensamiento constitucional-histórico estatista vigente
hasta ahora, en Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die deutsche verfassungsgeschichtliche
Forschung im 19. Jahrhundert, zeitgebundene Fragestellungen und Leitbilder,
Schriften zur Verfassungsgeschichte, Tomo. 1, Berlin (Duncker & Humblot)
1961. (Volver al texto)
[6*] Silete Theologi! Cf. Der Nomos der Erde, Pág. 92, 131 (Albericus Gentilis) sobre la separación de los juristas de los teólogos. Si en estos y otros pasajes expreso tener una especial comprensión por la exclamación de Albericus Gentilis, esto no significa de mi parte ingratitud para con los teólogos, cuya participación ha profundizado y promovido esencialmente la discusión sobre el concepto de lo político. Del lado protestante evangelista sobre todo Friedrich Gogarten y Georg Wünsch; del lado católico P. Franciscus Strathmann O. P., P. Erich Przywara SJ, Werner Schöllgen y Werner Becker. Los teólogos de hoy ya no son los del Siglo XVI; y lo mismo vale para los juristas. (Volver al texto)
[7*] Julien Freund trabaja en una tesis sobre el concepto
de lo político. Ha publicado, entre otras cosas, una »Note sur la raison
dialectique de J. P. Sartre« (Archives de Philosophie du Droit, N°. 6,
1961, Pág. 229/236) y un escrito »Die Demokratie und das Politische« (el la
revista Der Staat, Tomo. l, 1962, Págs. 261-288). (Volver
al texto)
[9] La contraposición
entre Derecho y Política se confunde fácilmente con la contraposición existente
entre Derecho Civil y Derecho Público; p.ej. Bluntschli, Allgem. Staatsrecht
I (1868), Pág. 219: »La propiedad es un concepto de Derecho Privado, no
un concepto político«. La importancia política de esta antítesis apareció
especialmente en 1925 y 1926 con motivo de las consideraciones sobre la expropiación
de las fortunas pertenecientes a las antiguas familias de príncipes que anteriormente
habían gobernado a Alemania. Como ejemplo, valga la siguiente frase del discurso
del diputado Dietrich (Sesión del Reichstag del 2 de Diciembre de 1925, Informes
4717): "Sucede que somos de la opinión que aquí no se trata en absoluto
de cuestiones de Derecho Civil sino únicamente de cuestiones políticas"
(Demócratas e izquierda: "¡Muy bien!" ) (Volver
al texto)
[10] Incluso en las definiciones de lo político que evalúan
el concepto del "Poder" como característica decisiva este Poder
aparece generalmente como Poder estatal — p.ej. en Max Weber: Streben
nach Machtanteil oder Beeinflussung der Machtverteilung
— ya sea dentro del Estado y entre los grupos de personas que
el mismo abarca; o bien como "la conducción y el influenciamiento de
una asociación política, o sea hoy: de un Estado" (Politik als Beruf,
2ª Edic. 1926, Pág. 7); o bien (Parlament und Regierung im
neugeordneten Deutschland, 1918, Pág. 51): "Como enfatizaremos muchas
veces más adelante, la esencia de la política es: lucha, alistamiento de partidarios
y de seguidores voluntarios.
H. Triepel (Staatsrecht und Politik, 1927, Pág. 16) dice: "Hasta hace unas pocas décadas atrás por política se ha entendido lisa y llanamente la doctrina del Estado ... Así, por ejemplo Waitz describe a la política como la elucidación científica de las relaciones del Estado, considerando tanto el desarrollo histórico de los Estados en absoluto, como las condiciones y necesidades del Estado en la actualidad". Triepel critica después con buenos y comprensibles fundamentos la óptica supuestamente apolítica y "puramente" científico-jurídica de la escuela de Gerber-Laband como así también al intento de continuarla en la postguerra (Kelsen). Sin embargo, aún así Triepel todavía percibe el sentido puramente político de esta pretensión de "pureza apolítica" porque aún se aferra a la ecuación de político = estatal. En realidad, como más adelante se demostrará en varias oportunidades, el presentar al contrincante como político mientras uno mismo se exhibe como apolítico (es decir: científico, justo, objetivo, apartidario etc. en este contexto), no es más que una forma típica y especialmente intensa de hacer política. (Volver al texto)
H. Triepel (Staatsrecht und Politik, 1927, Pág. 16) dice: "Hasta hace unas pocas décadas atrás por política se ha entendido lisa y llanamente la doctrina del Estado ... Así, por ejemplo Waitz describe a la política como la elucidación científica de las relaciones del Estado, considerando tanto el desarrollo histórico de los Estados en absoluto, como las condiciones y necesidades del Estado en la actualidad". Triepel critica después con buenos y comprensibles fundamentos la óptica supuestamente apolítica y "puramente" científico-jurídica de la escuela de Gerber-Laband como así también al intento de continuarla en la postguerra (Kelsen). Sin embargo, aún así Triepel todavía percibe el sentido puramente político de esta pretensión de "pureza apolítica" porque aún se aferra a la ecuación de político = estatal. En realidad, como más adelante se demostrará en varias oportunidades, el presentar al contrincante como político mientras uno mismo se exhibe como apolítico (es decir: científico, justo, objetivo, apartidario etc. en este contexto), no es más que una forma típica y especialmente intensa de hacer política. (Volver al texto)
[11] Según el Art. 3 Párr. 1 de la Ley de Asociaciones alemana
del 19 de Abril 1908 una asociación política es "toda asociación cuyo
objeto consista en incidir sobre asuntos políticos". Luego, en la práctica,
los asuntos políticos se especifican como aquellos que se relacionan con el
mantenimiento o la modificación de la organización estatal, o bien con el
influenciamiento del funcionamiento del Estado o de las instituciones de Derecho
Público incluidas en el mismo. En ésta y similares de circunlocuciones se
entremezclan asuntos políticos, estatales y públicos. Hasta 1906 (Sentencia
de la Cámara del 12 de Febrero de 1906, Johow Tomo 31 C. 32-34) la praxis
en Prusia, según la norma del 13 de Marzo de 1850 (GesS., S. 277), consideraba
también toda la actividad de las asociaciones eclesiásticas y religiosas sin
personería corporativa y hasta a las clases de capacitación como una intervención
en asuntos públicos o como una discusión de dichos asuntos. Sobre el desarrollo
de esta praxis Cf. H. Geffcken, Öffentliche Angelegenheit, politischer
Gegenstand und politischer Verein nach preußischem Recht, Festschrift
für E. Friedberg, 1908, Pág. 287 y siguientes. En el reconocimiento jurídico
del carácter no-estatal de cuestiones religiosas, culturales, sociales y otras,
hay un indicio muy importante en cuanto a que, con ello, se le sustraen al
Estado y a su imperio determinadas áreas de actividad consideradas como esferas
de interés y de influencia de determinados grupos y organizaciones. Para utilizar
los términos usuales del Siglo XIX se diría que la "sociedad" se
enfrenta de modo independiente al "Estado". Si luego la teoría del
Estado, la ciencia jurídica y las formas de expresión imperantes insisten
en sostener que político = estatal, el resultado es la conclusión (lógicamente
imposible pero prácticamente inevitable) que ¡todo lo no-estatal, por lo tanto
todo lo "social" resulta, consecuentemente, apolítico! En parte
éste es un ingenuo error que contiene toda una serie de ejemplares ilustraciones
a la teoría de los residuos y las derivaciones de V. Pareto (Traité de
Sociologie générale, Edición francesa de 1917 y 1919, I, Pág. 450 y sig.,
II, Pág. 785 y sig.). Pero — aunque resulte casi imposible de diferenciarlo
del error mencionado - en parte también es un medio efectivo en la lucha política
interna contra el Estado constituido y la clase de orden impuesta por el mismo.
(Volver al texto)
[12] Jèze,
Les principes généraux du droit administratif, I, 3ª
Edic. 1925, Pág. 392, para quien toda la diferenciación es sólo una
cuestión de "opportunité politique". Además: R. Alibert,
Le contrôle juridictionnel de l'administration, Paris 1926, Pág. 70
y sig. Más literatura en Smend, Die politische Gewalt im Verfassungsstaat
und das Problem der Staatsform, Festschrift für Kahl, Tübingen
1923, Pág. 16; y también Verfassung und Verfassungsrecht Pág. 103,
133, 154 y el informe en las publicaciones del Institut International de
Droit Public, 1930; allí mismo también los informes de R. Laun y P. Duez.
Del informe de Duez (Pág. 11) extraigo una definición del acte de gouvernement específicamente político, especialmente
interesante para el criterio de lo político aquí establecido (orientación
amigo-enemigo), que Dufour ("à l'époque le grand constructeur de la
théorie des actes de gouvernment", Traité de Droit administratif
appliqué, t. V, p. 128) ha establecido: »ce qui fait l'acte de gouvernement,
c'est le but que se propose l'auteur. L'acte qui a pour but la défense de
la société prise en elle-même ou personnifiée dans le gouvernement, contre
ses ennemis intérieurs ou extérieurs, avoués ou cachés, présents ou
à venir, voilà l'acte de gouvernement.« La diferenciación entre »actes
de gouvernement« y »actes de simple administration« recibió un
significado ampliado cuando, en Junio de 1851, en la Asamblea Nacional francesa,
se discutió la responsabilidad parlamentaria del Presidente de la República
y el presidente se quiso adjudicar la responsabilidad política —
esto es: la emergente de actos de gobierno. Cf. Esmein-Nézard, Droit
constitutionnel, 7ª Edic. I Pág. 234. Similares diferenciaciones en oportunidad
de la discusión de las atribuciones de un "Ministerio de Negocios"
según el Art. Art. 59 Párr. 2 de la Constitución de Prusia con motivo de la
pregunta de si el Ministerio sólo debía dedicarse a negocios "corrientes"
entendiendo por tales a los políticos. Ver Stier-Somlo, ArchöffR. Tomo. 9
(1925), Pág. 233; L. Waldecker, Kommentar zur Preuß. Verfassung, 2ª
Edic. 1928, Pág. 167, y la sentencia del Staatsgerichtshof für das Deutsche
Reich del 21 de Noviembre de 1925 (RGZ. 112, Anexo Pág. 5). Aunque aquí finalmente
se evita a pesar de todo una diferenciación entre negocios corrientes (apolíticos)
y otros (políticos). Sobre la contraposición de: negocios corrientes (= administración)
y política se basa el trabajo de A. Schäffles, Über den wissenschaftlichen
Begriff der Politik, Zeitschr. f. d. ges. Staatswissenschaft Tomo. 53
(1897); Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn 1929, Pág. 71 y sig.
ha tomado esta contraposición como "punto de partida orientador".
De especie similar son diferenciaciones tales como: la ley (o el Derecho)
es política consolidada mientras que la política es ley (o Derecho) en proceso
de elaboración; el uno es estática el otro es dinámica, etc. (Volver
al texto)
[13*]
En materia de despolitización, el dejar simplemente de lado toda referencia
al Estado y a lo estatal constituye un progreso tan sólo aparente. Es, simplemente,
dejar de nombrar la unidad política que se da por sobreentendida y, en lugar
de ello, imputarle a un procedimiento exclusivamente técnico-jurídico una
superación "jurídica pura" de lo político. Sobre esto, acertadamente:
Charles Eisenmann en »Verfassungsgerichtsbarkeit der Gegenwart«, Max-Planck-Institut
für Ausländisches öffentliches Recht und Völkerrecht, publicado por Hermann
Mosler, Köln-Berlin, 1962, Pág. 875. (Volver
al texto)
[14*]
Estado totalitario ver Verfassungsrechtliche Aufsätze (1958) S. 366,
Glosa 3; además Hans Buchheini, Totalitäre Herrschaft, Wesen und Merkmale
(München, Editorial Kösel) 1962. (Volver al
texto)
[15*] El pasaje citado del libro de Rudolf Smend está ahora
en Staatsrechtliche Abhandlungen, Berlin (Duncker und Humblot) 1955
Pág. 206. Además Hanns Mayer, Die Krisis der deutschen Staatslehre und
die Staatsauffassung Rudolf Smends, Kölner Jur. Diss. 1931. Continuación
de la doctrina de la integración del artículo de Smend en HWBSoz. Wiss. Tomo.
5,1956 Pág. 266. (Volver al texto)
[16*]
La independencia de nuestro criterio tiene un sentido práctico-didáctico:
despejar el camino hacia el fenómeno y evitar la gran cantidad de categorías,
diferenciaciones, interpretaciones, evaluaciones, imputaciones y simplificaciones
preconcebidas que controlan este camino y que hacen valer su propio visado.
A quien lucha contra un enemigo absoluto — sea este enemigo clases, razas
o el eterno y atemporal enemigo — ya de cualquier modo no le interesan
nuestros esfuerzos en relación al criterio de lo político. Todo lo contrario:
verá en ellos una amenaza a su actual fuerza combativa; un debilitamiento
por reflexión, una "Hamletización" y una sospechosa relativización;
de la misma manera en que Lenin desechó el "objetivismo" de Struves.
(Sobre esto, ver el capítulo "De Clausewitz a Lenin" en "Teoría
del Partisano"). En forma recíproca, las neutralizaciones inocuadoras
convierten al enemigo en un mero copartícipe (de un conflicto o de un juego)
y condenan nuestro descubrimiento de
una realidad palmaria con los calificativos de belicismo, maquiavelismo, maniqueísmo
y — hoy en día es inevitable — nihilismo. En las anquilosadas concepciones
alternativas de las facultades tradicionales y sus disciplinas, al amigo-enemigo
o bien se lo demoniza, o bien se lo normativiza; o bien se lo ubica en la
polaridad filosófico-axiológica de valor y desvalor. En las especializaciones
cada vez más atomizadas de un cientificismo funcionalizado por división del
trabajo, el amigo-enemigo es, o bien revelado psicológicamente, o bien —
con el auxilio de la "enorme adaptabilidad de los giros idiomáticos de
la matemática" como ha señalado G.Joos — se lo convierte en pseudoalternativas
de copartícipes que deben hacerse calculables y manipulables. Lectores atentos
de nuestro tratado, como Leo Strauß 1932 (Tom. N°. 356) y Helmut Kühn, 1933
(Tom. N°. 361), han advertido
inmediatamente que, para nosotros, sólo podía tratarse de un despejar el camino
para no quedar atascados aún antes de partir, y que aquí se trata de algo
distinto de la "autonomía de las especialidades" o, incluso, de
la autonomía de las "áreas de valor". (Volver
al texto)
[17] En Platon, Politeia Libro V, Cap. XVI, 470,
la contraposición entre polemios y echtros está muy fuertemente
enfatizada pero relacionada con la otra contraposición de polemos (guerra)
y stasis (revuelta, levantamiento, rebelión, guerra civil). Para Platón
la verdadera guerra es solamente la guerra entre helenos y bárbaros (que son
"enemigos por naturaleza"). Por el contrario, las luchas entre helenos
son para él staseis (de Otto Apelt, en la traducción de Philosoph.
Bibliothek Tomo. 80, Pág. 208 traducido como "discordia"). Aquí se manifiesta la idea de que un pueblo
no puede hacerse la guerra a si mismo y que una "guerra civil" significaría
tan sólo un desgarramiento pero no quizás la construcción de un nuevo Estado
y hasta de un nuevo pueblo. — En relación al concepto de hostis se cita por lo general
a Pomponio (Digesto 50, 16, 118). La definición más clara puede encontrarse,
con aclaraciones adicionales, en Forcellini Lexicon totius Latinitatis
III, 320 y 511: Hostis is est cum quo publice bellum habemus ... in quo
ab inimico differt, qui est is, quocum habemus privata odia. Distingui
etiam sic possunt, ut inimicus sit qui nos odit; hostis qui oppugnat.
(Volver al texto)
[18*]
No es tan sólo que en el Nuevo Testamento al enemigo se lo llama inmicus
(y no hostis) sino que amar está expresado con diligere
(y no con amare). En el texto griego figura agapan (y no philein).
A la observación de Helmut Kühn, quien percibe como "extremo" que
se "adjudique" el amor privado y el odio público a la misma persona
cf. Werner Schöllgen, Aktuelle Moralprobleme, Düsseldorf (Editorial
Patmos) 1955, Pág. 260/63 y la frase de Alvaro d'Ors: hate is no term of law. También en Spinoza Trakt. Theol. Pol.
Cap. XVI podría haber leido: hostem
enim imperii non odium sed jus facit.
(Volver al texto)
[19] Así
existe una "política social" recién desde que una clase políticamente
importante presentó sus demandas "sociales". La asistencia que en
épocas anteriores se brindaba a los pobres y a los menesterosos no era percibida
como un problema político-social y, por lo tanto, tampoco se llamaba de esa
manera. Del mismo modo sólo existió una política eclesiástica en aquellos
lugares en dónde la Iglesia se hallaba presente en calidad de contrincante
políticamente relevante. (Volver al texto)
[20] Maquiavelo,
por ejemplo, denomina como repúblicas a todos los estados que no son
monarquías. Con ello ha determinado la definición hasta el día de hoy. Richard
Thoma define a la democracia como un Estado sin privilegios, con lo
cual todas las no-democracias quedan declaradas como Estados con privilegios.
(Volver al texto)
[21] También
aquí es posible establecer numerosas especies y grados del carácter polémico,
aunque lo esencialmente polémico de las construcciones políticas verbales
y conceptuales se mantiene siempre reconocible. Cuestiones terminológicas
se convierten por ello en cuestiones del alta política; una palabra o una
expresión puede ser, simultáneamente, reflejo, señal, marca de identidad y
arma para un enfrentamiento entre enemigos. Por ejemplo, un socialista de
la Segunda Internacional, Karl Renner, (en una investigación científicamente
muy significativa de las Instituciones Jurídicas del Derecho Privado -
Rechtsinstitute des Privatrechts - Tübingen 1929, Pág. 97) designa al alquiler que el locatario
debe pagar al locador dueño del inmueble como un "tributo". La mayoría
de los profesores de Derecho, jueces y abogados alemanes rechazaría esta denominación
considerándola una "politización" improcedente de las relaciones
del Derecho Privado y una interferencia en la discusión "puramente jurídica",
"puramente legal", "puramente científica", porque para
ellos la cuestión está resuelta por el "derecho positivo" y admiten
de antemano la decisión político-estatal implícita en ella. A la inversa,
numerosos socialistas de la Segunda Internacional ponen mucho énfasis en que
los pagos a los cuales la Francia armada obliga a la Alemania desarmada no
sean llamados "tributos" sino que se hable tan sólo de "reparaciones"
(indemnizaciones). Al parecer, "reparaciones" sería más jurídico,
más legal, más pacífico, menos polémico y más apolítico que "tributos".
Pero, si se lo mira de cerca, "reparaciones" es aún más intensivamente
polémico, y con ello, también político, porque esta palabra emplea políticamente
un juicio de valor negativo desde el punto de vista jurídico y hasta del moral.
Y lo hace para sojuzgar al enemigo derrotado imponiéndole pagos y, simultáneamente,
descalificándolo legal y moralmente. Hoy, en Alemania, la cuestión de si se
debe decir "tributos" o "reparaciones" se ha convertido
el tema de una contraposición itra-estatal. En siglos pasados existió una
controversia, en cierto sentido inversa, entre el Kaiser alemán (rey de Hungría)
y el Sultán turco sobre si lo que el Kaiser debía pagarle al turco era una
"pension" o un "tributo". Aquí al deudor le importaba
pagar una "pensión" y no un tributo mientras que el acreedor quería
un "tributo". En aquellos tiempos las palabras, al menos en la relación
entre cristianos y turcos, eran aparentemente más abiertas y objetivas y los
conceptos jurídicos aún no se habían vuelto instrumentos de coerción política
tanto como hoy. Pero Bodino que es quien menciona esta controversia (Les
six livres de la République, 2ª Edición 1580, Pág. 784) agrega: la mayoría
de las veces también la "pensión" se paga tan sólo para protegerse,
no tanto de otros enemigos sino, sobre todo, del mismo protector porque de
esta manera uno compra la tranquilidad de evitar una invasión (pour se
racheter de l'invasion). (Volver
al texto)
[22*] Respecto
de guerra civil y de stasis: la conclusión de Maurice Duverger, Les Partis Politiques Paris (Armand Colin)
1951, pág. 461: »Le développement de la science des partis politiques ne pourrait-on
l'appeler stasiologie?« Sin
embargo, agrega que hoy la democracia no está amenazada por la existencia
de los partidos políticos en cuanto tales sino solamente por la naturaleza
militar, religiosa y totalitaria de algunos partidos. Esto debería haberlo
llevado a investigar las distintas clases de diferenciación entre amigos y
enemigos. (Volver al texto)
[23] A la tesis neokantianamente fundamentada de Rudolf Stammler en cuanto a que "la comunidad de personas de libre voluntad" sería "el ideal social", Erich Kaufmann (Das Wesen des Völkerrechts und die clausula rebus sic stantibus, 1911, S. 146) le ha contrapuesto la frase: "El ideal social no es la comunidad de personas de libre voluntad sino la guerra victoriosa: la guerra victoriosa como el último medio para aquél superior objetivo" (Participación del Estado y Autoafirmación en la Historia Mundial). Esta frase recepciona la concepción típicamente neokantiano-liberal del "ideal social" para la cual, sin embargo, las guerras — incluso las guerras victoriosas — son algo completamente inconmensurable e incompatible, y acopla esto con la concepción de "la guerra victoriosa" que tiene su origen en el mundo histórico-filosófico de Hegel y Ranke, en el cual y a su vez, no existen "ideales sociales". De este modo la, a primera vista, ingeniosa antítesis se quiebra en dos partes dispares y ni la expresividad retórica del fuerte contraste consigue ocultar la incoherencia estructural ni reparar la fractura del razonamiento. (Volver al texto)
[24*] Sobre
el imperialismo como la solución de la cuestión social ver el trabajo Nehmen / Teilen / Weiden en Verfassungsrechtlichen Aufsätzen
(1958) Pág. 495 con 5 glosas. En
cuanto a Clausewitz: la continuación de la »Teoria del Partisao«, especialmente
el capítulo "El partisano como ideal prusiano de 1813 y el giro hacia
la teoría". (Volver al texto)
[25] Clausewitz (Vom Kriege, III. Teil, Berlin 1834, S. 140) dice: "La guerra no es otra cosa que la continuación del tránsito político con intromisión de otros medios". Para él, la guerra es un "mero instrumento de la política". Ciertamente, también es eso; pero su importancia para el conocimiento de la esencia de lo político no está agotada con ello. Bien mirado, por otra parte, en Clausewitz la guerra no es, por caso, uno entre muchos instrumentos sino la última ratio del agrupamiento en amigos y enemigos. La guerra tiene su propia "gramática" (es decir; sus propias leyes militar-técnicas), pero la política sigue siendo su "cerebro" por lo que la guerra no tiene una "lógica propia". A esta lógica la puede obtener precisamente y sólo de los conceptos de amigo y enemigo y lo que expresa la frase de la pág 141 es éste núcleo de todo lo político: "Puesto que la guerra pertenece a la política, adoptará de ella su carácter. En la medida en que la política se hace más imponente y poderosa, en la misma medida lo hará la guerra; y esto puede alcanzar una altura en la cual la guerra llega a su forma absoluta". Hay numerosas frases, aparte de la citada, que demuestran la alta medida en que cada consideración política descansa sobre aquellas categorías políticas, en especial, por ejemplo, las expresiones sobre guerras de coalición y las alianzas, op.cit. pág. 135 y sigtes. Y también en H. Rothfels, Carl von Clausewitz, Politik und Krieg, Berlin 1920, Págs. 198, 202 (Volver al texto)
Guerras de esta índole son por necesidad guerras especialmente
violentas y crueles porque, transponiendo lo político, rebajan al enemigo
simultáneamente tanto en lo moral como en las demás categorías, y se ven forzadas
a hacer de él un monstruo inhumano que no sólo debe ser repelido sino exterminado,
por lo que ya no es tan sólo un enemigo que debe ser rechazado hacia dentro
de sus propias fronteras.
Con esto queda claramente dicho que el concepto de enemigo
aquí subyacente no tiene un sentido de exterminio sino de defensa; de medición
de fuerzas y del logro de una frontera común. Sin embargo, también existe
un concepto absoluto de enemigo que aquí se rechaza expresamente por inhumano.
Es absoluto porque — y aquí cito ahora las formulaciones de un importante
escrito de G. H. Schwabe del año 1959 — exige "la aceptación incondicional
como lo absoluto y, simultáneamente, el sometimiento del individuo a su orden".
Consecuentemente, exige no sólo la eliminación sino la "autoeliminación
del enemigo mediante autoinculpación pública". G. H. Schwabe opina que
esta autodestrucción del individuo reside ya "en la esencia de la alta
civilización". (Zur Kritik der Gegenwartskritik, Mitteilungen
der List-Gesellschaft, 10. Febrero
1959). (Volver al texto)
[27*]
(Pluralismo): Harold J. Laski (fallecido en 1950) pasó de su original individualismo
liberal al marxismo justamente durante la época crítica de 1931/32. Sobre
él, véase la monografía de Herbert A. Deane, The Political Ideas of Harold
J. Laski, New York, Columbia University Press 1955. En la República Federal
Alemana el pluralismo ha encontrado después de 1949 una aceptación general
tan difundida que se la debería designar como la doctrina política imperante
si no fuera que, detrás de la fachada de la común expresión "pluralismo",
se mantienen las mismas profundas contraposiciones que ya hicieron tan contradictoria
a toda la obra general de Laski y que se vuelven todavía más incompatibles
a través de una Gran Coalición ideológica (de un pluralismo eclesiástico-moral-teológico
con el liberal-individualista y con el social-sindicalista). El principio
de subsidiareidad puede servir aquí de prueba, precisamente porque presupone
en la sociedad una unidad de última instancia (y no una pluralidad de última
instancia) y porque precisamente esta unidad es la que se vuelve problemática
cuando queda cuestionada la homogeneidad o heterogeneidad concretas de los
distintos portadores de la ayuda social. Un excelente tratamiento sistemático
del problema general lo ofrece Joseph H. Kaiser in la sección "Pluralistische
Diagnosen und Konstruktionen" de su libro "Die Repräsentation
organisierter Interessen" Berlin (Duncker & Humblot) 1956, Pág.
313 y siguientes. Sin embargo, el principio de subsidiareidad todavía no surge
aquí como piedra de toque. En contrapartida, el escrito "Kritische
Erwägungen zum Subsidiaritätsprinzip" de Trutz Rendtorff, en la revista
"Der Staat", Tomo. l, 1962, Pág. 405-430, trata el problema
del pluralismo (Pág. 426/28: Reinterpretación del principio de subsidiareidad
de del pluralismo). (Volver al texto)
[28] "Cette chose énorme... la mort de cet être fantastique, prodigieux, qui a tenu dans l'histoire une place si colossale: l'Etat est mort " E. Berth, cuyas ideas provienen de Georges Sorel stammen, en Le Mouvement socialiste, Octubre 1907, pág. 314. Léon Duguit cita estos pasajes en sus discursos Le droit social, le droit individuel et la transformation de l'Etat, 1ª Edic. 1908; y se conformaba con decir que el Estado concebido como soberano y como persona estaba muerto o a punto de morir (Pág. 150: L'Etat personnel et souverain est mort ou sur le point de mourir). En la obra de Duguit L'Etat, Paris 1901, aún no se encuentran frases como ésa, aunque la crítica al concepto de soberanía ya es la misma. Otros ejemplos interesantes de este diagnóstico sindicalista del Estado actual se hallan en Esmein, Droit constitutionnel (7ª Edición de Nézard) 1921, I, Pág. 55 y sig., y, sobre todo, en el especialmente interesante libro de Maxime Leroy, Les transformations de la puissance publique 1907. La doctrina sindicalista debe distinguirse de la construcción marxista también en lo referente a su diagnóstico del Estado. Para los marxistas el Estado no está muerto ni moribundo; es, por el contrario, necesario como medio para la concreción de la sociedad sin clases — con lo cual recién esta sociedad prescindirá del Estado — y provisoriamente todavía es real. En el Estado soviético ha encontrado nuevas energías y nueva vida justamente con la ayuda de la doctrina marxista. (Volver al texto)
[28] "Cette chose énorme... la mort de cet être fantastique, prodigieux, qui a tenu dans l'histoire une place si colossale: l'Etat est mort " E. Berth, cuyas ideas provienen de Georges Sorel stammen, en Le Mouvement socialiste, Octubre 1907, pág. 314. Léon Duguit cita estos pasajes en sus discursos Le droit social, le droit individuel et la transformation de l'Etat, 1ª Edic. 1908; y se conformaba con decir que el Estado concebido como soberano y como persona estaba muerto o a punto de morir (Pág. 150: L'Etat personnel et souverain est mort ou sur le point de mourir). En la obra de Duguit L'Etat, Paris 1901, aún no se encuentran frases como ésa, aunque la crítica al concepto de soberanía ya es la misma. Otros ejemplos interesantes de este diagnóstico sindicalista del Estado actual se hallan en Esmein, Droit constitutionnel (7ª Edición de Nézard) 1921, I, Pág. 55 y sig., y, sobre todo, en el especialmente interesante libro de Maxime Leroy, Les transformations de la puissance publique 1907. La doctrina sindicalista debe distinguirse de la construcción marxista también en lo referente a su diagnóstico del Estado. Para los marxistas el Estado no está muerto ni moribundo; es, por el contrario, necesario como medio para la concreción de la sociedad sin clases — con lo cual recién esta sociedad prescindirá del Estado — y provisoriamente todavía es real. En el Estado soviético ha encontrado nuevas energías y nueva vida justamente con la ayuda de la doctrina marxista. (Volver al texto)
[29] Una
comprensiva y plausible recopilación de las tesis de Cole (formulada por él
mismo) ha sido impresa en las publicaciones de la Aristotelian Society,
Tomo. XVI (1916), Pág. 310-325. La tesis central también aquí dice: los
Estados son esencialmente iguales a las otras especies de asociaciones humanas.
De los escritos de Laski cabe mencionar: Studies in the Problem of Sovereignty
1917; Authority in the Modern State 1919; Foundations of Sovereignty
1921. A Grammar of Politics 1925, Das Recht und der Staat, Zeitschr.
für öffentl. Recht, Tomo. X (1930), Pág. 1-25. Literatura adicional en Kung
Chuan Hsiao, Political Pluralism, London 1927.
Crítica del pluralismo: W. Y. Elliott en The American Political
Science Review XVIII (1924), Pág. 251 y sig.,
y The pragmatic Revolt in Politics, New York 1928; Carl Schmitt,
Staatsethik und pluralistischer Staat, Kant-Studien XXXV (1930), Pág.
28-42. Sobre la fragmentación pluralista del
actual Estado alemán y la transformación del parlamento en la una vidriera
de un sistema pluralista: Carl Schmitt, Der Hüter der Verfassung, Tübingen
1931, Pág. 73 y sig. (Volver al texto)
[30] Figgis,
Churches in the modern State, London 1913, quien, dicho sea de paso,
informa (pág 249) que Maitland — cuyas investigaciones histórico-jurídicas
también influenciaron a los pluralistas — dijo del Derecho Corporativo
Alemán (Deutsches Genossenschaftsrecht) de Gierke que era el libro
más formidable que jamás leyera (the greatest book he had ever read).
También opina que el conflicto medieval ente el Estado y la Iglesia —
es decir: entre el Papa y el Emperador, y más precisamente todavía: entre
el estamento clerical y los estamentos seglares — no fue un conflicto
entre distintas sociedades (societies) sino una guerra civil en el
interior de la misma unidad social. Hoy, en cambio, serían dos sociedades
— duo populi — que se enfrentan. En mi opinión esto es acertado.
Porque mientras que durante la época anterior al cisma la relación entre el
Papa y el Emperador todavía podía expresarse con la fórmula de que el Papa
poseía la auctoritas y el Emperador la potestas — con lo
que existió una distribución dentro de la misma unidad — la doctrina
católica desde el Siglo XII se ha mantenido firme en que Iglesia y Estado
constituyen dos societates, y hasta que ambas son societates perfectae
(cada una en su ámbito soberana y autárquica). En ello, de parte de la Iglesia
se reconoce, naturalmente, una sola Iglesia como societas perfecta
mientras que, del lado estatal, aparece una pluralidad (cuando no una multitud)
de societates perfectae cuya "perfección" se vuelve, en todo
caso, muy problemática dado su gran número. Una sinopsis por demás clara de
la doctrina católica la ofrece Paul Simon en su trabajo Staat und Kirche
(Deutsches Volkstum, Hamburg, Cuaderno de Agosto 1931, Pág. 576-596).
La coordinación de Iglesias y sindicatos, típica de la doctrina pluralista
anglosajona, es por supuesto impensable en la teoría católica. Tampoco la
Iglesia Católica podría dejarse tratar en un plano de igualdad esencial con
una internacional sindical. Como Elliot acertadamente observa, a Laski la
Iglesia le sirve sólo como stalking horse para los sindicatos. Por
lo demás falta, tanto de parte católica como de parte de esos pluralistas,
un claro y profundo esclarecimiento de las teorías de ambas partes y de sus
relaciones recíprocas. (Volver al texto)
[31] Desde
el momento en que Laski se refiere a la controversia de los católicos ingleses
con Gladstone, cabe citar aquí las siguientes frases de quien fuera más tarde
el Cardenal Newman contenidas en la carta que le enviara al duque de Norfolk
(1874, sobre el escrito de Gladstone »Los decretos del Vaticano y su importancia
para la lealtad de los súbditos«): "Supongamos que Inglaterra quisiera
hacer zarpar sus barcos para apoyar a Italia contra el Papa y sus aliados.
Los católicos ingleses estarían muy indignados por eso; tomarían partido por
el Papa aún antes del comienzo de la guerra y utilizarían todos los medios
constitucionales para evitarla. Pero ¿quién cree que, una vez desatada la
guerra, sus acciones consistirían en algo diferente de oraciones y esfuerzos
para su terminación? ¿Sobre qué base se podría afirmar que darían algún paso
de naturaleza traicionera?" (Volver
al texto)
[32] »Podemos
decir que, el día de la movilización, la sociedad existente hasta ese momento
se transformó en comunidad «, E. Lederer, Archiv f. Soz.-Wiss. 39 (1915),
Pág. 349. (Volver al texto)
[33*] En
la fórmula »tout ce qui est hors le souverain est ennemi« queda
de relieve la convergencia de la arquitectura estatal de Rousseau con la de
Thomas Hobbes. La convergencia se refiere al Estado en tanto unidad política
que, en sí, conoce solamente la paz y reconoce al enemigo tan sólo fuera de
si misma. En el final, posteriormente omitido, del Capítulo 8, Libro IV del
Contrato Social, Rousseau dice de la guerra civil: »ils deviennent tous ennemis;
alternativement persécutés et persécuteurs; chacun sur tous et tous sur chacun;
l'intolérant est l'homme de Hobbes, l'intolérance est la guerre de l'humanité«.
Sobre esto observa Reinhart Koselleck, Kritik und Krise, ein Beitrag zur
Pathogenese der bürgerlichen Welt (Freiburg/München, Editorial Karl Albert)
1959, Pág. 22 y 161, Nota 48, que esta sorprendente frase denota la conexión
subterránea existente entre la guerra civil religiosa y la Revolución Francesa.
(Volver al texto)
[34] De
jure belli ac pacis, 1. I, c. I, N. 2: »Justitiam in definitione (sc.
belli) non includo.« En la escolástica medieval la guerra contra los infieles
se consideraba como bellum justum (consecuentemente: como guerra; no
como "embargo", "medida pacífica" o "sanción")
(Volver al texto)
[35] La
traducción alemana oficial (Reichsgesetzblatt 1929, II, Pág. 97) dice "reprobar
(verurteilen) a la guerra como medio para la resolución de conflictos
internacionales" mientras que el texto anglo-americano habla de condemn
y el francés de condamner. El texto del Pacto kellog del 27 Augosto
de 1929 con las reservas más importantes (Inglaterra: honor nacional, defensa
propia, Constitución de la Sociedad de las Naciones y
Locarno, bienestar e intangibilidad de regiones como Egipto, Palestina
etc.; Francia: defensa propia,
Constitución de la Sociedad de las Naciones, Locarno y tratados de Neutralidad,
sobre todo observancia del Pacto Kellog mismo; Polonia: defensa propia, observancia
del Pacto Kellog mismo, Constitución de la Sociedad de las Naciones) esta
impreso en el cuaderno de referencia Der Völkerbund und das politische
Problem der Friedenssicherung, Teubners Quellensammlung für den Geschichtsunterricht,
IV 13, Leipzig 1930. El problema general de las reservas no ha tenido aún
un tratamiento sistemático, ni siquiera allí en dónde detalladas exposiciones
han tratado el tema de la sacrosantidad de los tratados y la frase de pacta
sunt servanda. Un inicio por demás meritorio del hasta ahora
inexistente tratamiento del tema se encuentra, sin embargo, en Carl
Bilfinger, Betrachtungen über politisches Recht, Zeitschrift für ausländisches
öffentliches Recht, Tomo. I, Pág. 57 y sig., Berlin 1929. Por el problema
general de una humanidad pacificada, cf. lo expuesto bajo el punto 6 en el
texto. Sobre que el Pacto Kellog no prohibe sino que sanciona, cf. Borchardt,
The Kellogg Treaties sanction war, Zeitschr. f. ausl. öffentl. Recht
1929, Pag. 126 y sig., y Arthur
Wegner, Einführung in die Rechtswissenschaft II (Göschen Nr. 1048),
Pág. 109 y sig. (Volver al texto)
[36] Entonces
será materia de la institución política comunitaria el regular de alguna manera
esta especie de existencia-aparte políticamente desinteresada (ya sea mediante
privilegios de extranjería, segregaciones organizadas, extraterritorialidad,
permisos de estadía y concesiones, legislación para clases especiales, o de
otro modo). En relación con el afán de lograr una existencia apolítica carente
de riesgos (definición del bourgeois) véase lo manifestado por Hegel más
adelante. (Volver al texto)
[37*] El
texto de 1932 se condice con la situación de Derecho Internacional
imperante en ese momento. Falta, sobre todo, la clara y explícita diferenciación
entre el concepto de guerra clásico (no discriminador) y el revolucionario-justiciero
(discriminador), tal como ha sido desarrollada por primera vez en el tratado
"Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff" 1938 (Tom.
N°. 40). Compárese también el Corolario 2 de 1938 y el desarrollo posterior
en el Nomos der Erde (1950) así como la sección Blick auf die völkerrechtliche
Lage en Theorie des Partisanen (1963). (Volver
al texto)
[38*] Die Einheit der Welt, en la publicación mensual Merkur, München, Enero 1952 (Tom. N°. 229). También Hanno Kesting, Geschichtsphilosophie und Weltbürgerkrieg, Heidelberg (Editorial Carl Winter Universitätsverlag) 1959, Pág. 309 y siguientes. (Volver al texto)
[39*] "... cosmovisión, cultura, civilización, economía, moral, derecho, arte, entretenimiento, etc". En su trabajo de 1932 (Tom. N°. 356) S. 745 Leo Strauß pone el dedo sobre la palabra Unterhaltung (= conversación, entretenimiento). Con razón. La palabra aquí es completamente improcedente y se condice con el estado provisorio en que se hallaba la reflexión por aquella época. Hoy yo diría Spiel (=Juego) para destacar con mayor énfasis el concepto opuesto de Ernst (=Seriedad, en el sentido de algo que se hace "en serio") — que Leo Strauß ha entendido correctamente. Con ello se aclararían también los tres conceptos políticos, derivados de la palabra Polis, que fueron acuñados por la irresistible fuerza ordenadora del Estado europeo de aquellos tiempos: política hacia fuera, policía hacia adentro y cortesía ("politesse") como "pequeña política" o juego cortesano. En relación a esto, véase mi trabajo Hamlet oder Hekuba; der Einbruch der Zeit in das Spiel (1956, Tom. N°. 56), especialmente la sección Das Spiel im Spiel y el Exkurs über den barbarischen Charakter des Shakespeareschen Dramas. En todas estas exposiciones la palabra alemana Spiel debería ser traducida con la inglesa play y dejaría también abierta una especie de enemistad, bien que convencional, entre los "personajes antagónicos" (Gegenspieler). Otra cosa es la teoría matemática del "juego" que es una teoría de games y de su aplicabilidad al comportamiento humano, tal como se expone en el libro de John von Neumann y O. Morgenstern Theory of Games and Economic Behavior (Princeton University Press, 1947). Aquí la amistad y la enemistad simplemente se computan y ambas desaparecen, de la misma manera en que en el ajedrez la contraposición de blancas y negras ya no tiene nada que ver ni con amistad ni con enemistad. En mi recurso gramatical de Unterhaltung se esconden sin embargo también referencias al deporte, al empleo del tiempo libre y a los nuevos fenómenos de una "sociedad de la superabundancia" que no se me habían hecho concientes con suficiente nitidez en el clima de la filosofía del trabajo alemana imperante por aquellos tiempos. (Volver al texto)
[38*] Die Einheit der Welt, en la publicación mensual Merkur, München, Enero 1952 (Tom. N°. 229). También Hanno Kesting, Geschichtsphilosophie und Weltbürgerkrieg, Heidelberg (Editorial Carl Winter Universitätsverlag) 1959, Pág. 309 y siguientes. (Volver al texto)
[39*] "... cosmovisión, cultura, civilización, economía, moral, derecho, arte, entretenimiento, etc". En su trabajo de 1932 (Tom. N°. 356) S. 745 Leo Strauß pone el dedo sobre la palabra Unterhaltung (= conversación, entretenimiento). Con razón. La palabra aquí es completamente improcedente y se condice con el estado provisorio en que se hallaba la reflexión por aquella época. Hoy yo diría Spiel (=Juego) para destacar con mayor énfasis el concepto opuesto de Ernst (=Seriedad, en el sentido de algo que se hace "en serio") — que Leo Strauß ha entendido correctamente. Con ello se aclararían también los tres conceptos políticos, derivados de la palabra Polis, que fueron acuñados por la irresistible fuerza ordenadora del Estado europeo de aquellos tiempos: política hacia fuera, policía hacia adentro y cortesía ("politesse") como "pequeña política" o juego cortesano. En relación a esto, véase mi trabajo Hamlet oder Hekuba; der Einbruch der Zeit in das Spiel (1956, Tom. N°. 56), especialmente la sección Das Spiel im Spiel y el Exkurs über den barbarischen Charakter des Shakespeareschen Dramas. En todas estas exposiciones la palabra alemana Spiel debería ser traducida con la inglesa play y dejaría también abierta una especie de enemistad, bien que convencional, entre los "personajes antagónicos" (Gegenspieler). Otra cosa es la teoría matemática del "juego" que es una teoría de games y de su aplicabilidad al comportamiento humano, tal como se expone en el libro de John von Neumann y O. Morgenstern Theory of Games and Economic Behavior (Princeton University Press, 1947). Aquí la amistad y la enemistad simplemente se computan y ambas desaparecen, de la misma manera en que en el ajedrez la contraposición de blancas y negras ya no tiene nada que ver ni con amistad ni con enemistad. En mi recurso gramatical de Unterhaltung se esconden sin embargo también referencias al deporte, al empleo del tiempo libre y a los nuevos fenómenos de una "sociedad de la superabundancia" que no se me habían hecho concientes con suficiente nitidez en el clima de la filosofía del trabajo alemana imperante por aquellos tiempos. (Volver al texto)
[40] Sobre
la "proscripción" de la guerra véase Pufendorff (de Jure Naturae
et Gentium, VIII c. VI § 5) que cita positivamente a Bacon cuando éste
dice que determinados pueblos están "proscriptos por la Naturaleza misma"
como, por ejemplo, los indios porque comen carne humana. Los indios de América
del Norte fueron luego realmente exterminados. Con una civilización en avance
y moralidad en aumento, para ser proscripto de ese modo quizás bastarán cosas
más inocentes que el canibalismo; quizás algún día bastará que un pueblo ya
no pueda pagar sus deudas. (Volver al texto)
[41] Nota del Traductor: La Sociedad de las
Naciones, establecida en 1919, se denominó en alemán con la palabra Völkerbund que, desde el punto de vista literal y en este contexto, significa más
exactamente "federación de pueblos". Ver más adelante la precisión
que el mismo autor hace al respecto. (Volver al texto)
[42] Nota del Traductor: Palabra que significa, precisamente, "Sociedad
de Naciones". (Volver
al texto)
[43] Die
Kernfrage des Völkerbundes, Berlin 1926. (Volver al texto)
[44*] En
relación con la expresión de Jacob Burckhard acerca del Poder "maligno
en si mismo": véase Gespräch über die Macht und den Zugang zum Machthaber
1954, (Tom. N°. 53), que se desenvuelve dentro de la dialéctica del poder
humano. La palabra "demoníaco" no aparece en el contexto. (Volver
al texto)
[45] Politische
Theologie, 1922, pág. 50 y sig.; Die Diktatur 1921, pág. 9, 109,
112 y sig., 123,148. (Volver al texto)
[46] Cf.
Die Diktatur, op.cit., pág. 114. Las formulaciones del Tribun du
peuple de Babeuf: Toute institution qui ne suppose pas le peuple bon
et le magistrat corruptible... (es desechable) no es liberal sino que
está entendida en el sentido de la identidad democrática entre gobernante
y gobernados. (Volver al texto)
[47] En
la medida en que la teología se hace teología de la moral, este punto de vista
de la libertad de elección pasa a primer plano y palicede la doctrina de la
radical pecaminosidad del Hombre. "Homines liberos esse et eligendi
facultate praeditos; nec proinde quosdam natura bonos, quosdam natura malos",
Ireneo, Contra haercses (L. IV, c. 37, Migne VII p. 1099). (Volver
al texto)
[48*] (Hobbes)
La cuestión de la "naturaleza" del Hombre como ser político ha sido
puesta otra vez sobre el tapete por dos trabajos de Heinz Laufer: una disertación
dada en Würzburgo Das Kriterium politischen Handelns (Microcopia J.
Bernecker Antiquariat, Frankfurt/Main, 1962) y el aporte para el homenaje
a Eric Voegelin (Editorial C. H. Beck, Munich 1962,
Págs. 320 a 342) Homo Homini
Homo. Laufer recurre a Aristoteles, Platón
y a la teología cristiana para obtener un "tipo normal" de ser humano
al cual opone luego contra el "tipo decadente" de Hobbes. Respecto
del gran tema de Hobbes — Cf. el informe de Bernard Willms Einige
Aspekte der neueren englischen Hobbes-Literatur, en la revista »Der
Staat«, Tomo. I, 1962, Pag. 93 y siguientes — habría que subrayar
de antemano que el empleo de una fórmula como la de "por naturaleza"
bueno o malo todavía no significa una adhesión al concepto de Fisis en Aristóteles
(Véase Karl-Heinz Ilting, op.cit. supra Pág. 116) ni tampoco al del concepto
de Naturaleza, diferente del aristotélico,
sustentado por los platónicos y por la teología cristiana. Por lo demás,
dentro del marco de estas observaciones debemos conformarnos con tres idicaciones.
Primero: Bueno o Malo en el sentido de Normal o Decadente está referido
en Hobbes a la situación: el Estado Natural es una situación anormal
cuya normalización logra recién el Estado mediante la unificación política.
El Estado es un imperio de la razón (esta fórmula proviene de Hobbes y no
recién de Hegel), un Imperium rationis (De
Cive 10 § 1) que transforma a la guerra civil en la pacífica coexistencia
de ciudadanos de un Estado. Lo anormal es la "situación de decadencia";
la guerra civil. En la guerra civil ninguna persona puede comportarse de modo
normal — ver el antes citado escrito de R. Schnurr sobre el jurista en
la guerra civil confesional del Siglo XVI.
Segundo: Cuando Hobbes habla de la Naturaleza en el sentido
de Fisis (Physis) es porque está pensando al modo de la antigüedad
en la medida en que presupone la constancia de las especies. Piensa de forma
pre-evolucionista, pre-darwinista. Tampoco es un filósofo de la Historia,
menos aún en relación con esta invariable naturaleza del Hombre que no cesará
de inventar constantemente armas nuevas y de crear constantemente nuevos peligros
precisamente por su afán de seguridad. Tercero: el tantas veces admirado
sistema de Thomas Hobbes deja abierta una puerta a la trascendencia. La verdad,
que es Jesucristo, algo que Hobbes tantas veces y tan enfáticamente ha manifestado
como su fe y su credo, es una verdad de fe pública, de la public reason
y del culto público del cual el ciudadano participa. En la boca de Hobbes
esto no es tan sólo una afirmación defensiva de orden táctico; no es ninguna
mentira funcional o forzada para ponerse a resguardo de la censura y de la
persecución. También es algo distintinto de la morale par provision con
la que Descartes se queda en la fe tradicional. En la transparente arquitectura
del sistema político de Matter, Form and Power of a Commonwealth ecclesiastical
and civil esta verdad es más bien la piedra final y la frase Jesus
is the Christ nombra expresamente al Dios presente en el
culto público. Sin embargo, la espantosa guerra civil de las confesiones cristianas
hace surgir inmediatamente la pregunta de: ¿quién dilucida y hace cumplir
de un modo jurídicamente obligatorio esta verdad que constantemente necesita
ser interpretada? ¿Quién decide qué es verdadero cristianismo? Éste es el
inevitable ¿Quis interpretabitur? y el eterno ¿Quis judicabit? ¿Quién acuña la verdad en moneda válida? A esta pregunta responde la
frase: Autoritas, non veritas,
facit legem. La verdad no se
cumple por si misma; para ello necesita órdenes que puedan hacerse cumplir.
Esto otorga una potestas directa la cual — a diferencia de la potestas indirecta — se compromete al cumplimiento de la
órden, exige obediencia y puede proteger al que la obedece. De este modo surge
una serie, de arriba hacia abajo, de la verdad del culto público hasta la
obediencia y la protección del individuo. Ahora, si en lugar de partir desde
arriba lo hacemos desde abajo, desde el sistema de las necesidades materiales
del individuo, entonces la serie comienza con las necesidades de seguridad
y de protección del Hombre que está "por naturaleza" desvalido y
desorientado, de lo cual se desprenden sus necesidades de obediencia, y la
serie conduce luego en secuencia inversa y por el mismo camino a la puerta
que se abre hacia la trascenencia. De esta manera surge un diagrama que en
sus 5 ejes — con la frase 3/3 como eje central — produce el siguiente
cristal sistémico:
|
Arriba
|
|
|
abierto a la trascendencia
|
|
1
|
Veritas: Jesucristo
|
5
|
2
|
Quis interpretabitur?
|
4
|
3
|
Autoritas, non veritas facit legem
|
3
|
4
|
Potestas directa, non indirecta
|
2
|
5
|
Oboedientia et Protectio
|
1
|
|
Abajo
|
|
|
cerrado; sistema de las necesidades
|
|
Este »Cristal de Hobbes« (fruto del trabajo de toda una vida sobre el gran tema en general y la obra de Thomas Hobbes en particular) merece un instante de consideración y de reflexión. Evidentemente, la primer frase del eje 1-5 contiene ya una neutralización de las contraposiciones presentes en la guerra religiosa intercristiana. Inmediatamente surge la pregunta de si esta neutralización puede hacerse extensiva más allá del marco de la fe en Jesucristo — como por ejemplo en el de una común fé en Dios puesto que, en ese caso, la frase también podría decir: Alá es grande — o más allá aún, hasta cualquiera de las muchas verdades que necesitan ser interpretadas tales como ideales sociales, valores supremos y postulados básicos de cuya ejecución e implementación surgen disputas y guerras como, por ejemplo, libertad, igualdad, fraternidad: o bien: el Hombre es bueno; o bien: a cada uno según sus méritos, etc. etc. No creo que Hobbes haya querido expresar una neutralización tan total. Pero con ello no debería plantearse la cuestión psicológico-individual de la convicción subjetiva de Thomas Hobbes sino la problema básico y sistémico de toda su doctrina política que de ningún modo le cierra la puerta a la trascendencia. La cuestión es la intercambiabilidad o no-intercambiabilidad de la frase that Jesus is the Christ. (Volver al texto)
[49*] "Si Maquiavelo hubiese sido maquiavélico, en lugar de escribir El Príncipe hubiera escrito un libro convencional o, mejor aún, directamente un anti-maquiavelo". Esta frase aparece citada en el discurso del 21 de Marzo de 1962 de Manuel Fraga Iribarne (Revista de Estudios Políticos, N°. 122, Pag. 12), con el irónico agregado de "Lo digo con pudor ahora que estoy a punto de publicar El nuevo anti-Maquiavelo". El nuevo Anti-Maquiavelo de Fraga ha aparecido en el interín publicado en la Coleccion Empresas Politicas, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1962. (Volver al texto)
[50] Nota del
Traductor: Los pasajes citados en inglés difícilmente puedan ser reproducidos
en su integridad en otro idioma. No obstante, como referencia, téngase presente
que Cromwell dice: »La primer cuestión que trataré es (...) la primer lección
de la Naturaleza: el Ser y la Preservación... La conservación de eso, específicamente:
de nuestro Ser Nacional, debe ser vista primero en relación con aquellos
que buscan deshacerlo y, de este modo, lograr que no sea. « Consideramos, pues, que nuestros
enemigos son: »los enemigos del Ser mismo de esta Nación « (repite
constantemente este Ser mismo o Ser Nacional y continúa): » Pues verdaderamente,
vuestro gran Enemigo es el Español. Es un enemigo natural. Es naturalmente
así; es naturalmente así en forma íntegra — por la razón de la enemistad
que hay en él contra cualquier cosa que sea de Dios. Contra cualquier cosa
de Dios que esté en vosotros o pueda estar en vosotros.« Y después repite:
el español es vuestro enemigo, su »enemistad ha sido puesta en él por Dios«;
es »el enemigo natural, el enemigo providencial«.
(Volver al texto)
[51] La
lista podría ampliarse con facilidad. El romanticismo alemán de 1800 hasta
1830 es un liberalismo tradicional y feudal; hablando sociológicamente es
un movimiento burgués moderno en el cual la burguesía aún no era lo suficientemente
fuerte como para desembarazarse del poder de la tradición feudal, aún vigente
en aquella época, por lo que buscó establecer con ella una relación análoga
a la que más tarde establecería con el nacionalismo y con el socialismo. A
partir del liberalismo consecuentemente burgués sucede que no se puede obtener
ninguna teoría política. Ésta es la razón de fondo por la cual el romanticismo
no puede tener teoría política, por lo que debe adaptarse siempre a las energías
políticas imperantes. Los historiadores como G. von Below, que siempre quieren
ver tan sólo un romanticismo "conservador" están obligados a ignorar
las interrelaciones más evidentes. Los tres grandes heraldos de un parlamentarismo
típicamente liberal son tres típicos románticos: Burke, Chateaubriand y Benjamin
Constant. (Volver al texto)
[52] Sobre
la contraposición entre liberalismo y democracia ver Carl Schmitt, Die
geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, 2ª Edic., 1926,
pág 13 y sig. Además, el escrito de F. Tönnies, Demokratie und Parlamentarismus,
Schmollers Jahrbuch, Tomo. 51, 1927 (Abril), Pág. 173 y sig., que también
reconoce la marcada diferencia ebntre liberalismo y democracia. Cf. además
el muy interesante escrito de H. Hefele, en la revista "Hochland",
Noviembre 1924. (Volver al texto)
[53*] "Der
Gegensatz von Gemeinschaft und Gesellschaft als Beispiel einer zweigliedrigen
Unterscheidung; Betrachtung zur Struktur und zum Schicksal solcher Antithesen",
en la edición conmemorativa de Luis Legaz y Lacambra, Santiago de Compostela,
1960, Tomo. I, Pág. 165-176. El destino de la antítesis de comunidad y sociedad
contiene simultáneamente un ilustrativo ejemplo del efecto del pensamiento
valorativo sobre cualquier contraposición imaginable. En el ejercicio de la
lógida de pensar en valores — que siempre es una lógica del pensar en
desvalores — esto significa para nuestro tema que el amigo queda registrado
como "valor" y el enemigo como "desvalor" siendo que su
aniquilamiento aparece como valor según el conocido modelo de "destrucción
de vida que no tiene el valor de vida". (Volver
al texto)
[54] Nota del
Traductor: juego de palabras esencialmente intraducible en el original,
formado por "Tauschen" = intercambiar, trocar y "Täuschen"
= engañar (Volver al texto)
[55*] En
relación con la trasposición de la ubicación de Berlin (más cerca de
Nueva York y de Moscú que de Munich o de Trieste): en el año 1959 un alto
dirigente de la economía social de mercado me preguntó dónde quedaría Bonn
sobre este mapa. Le pude contestar sólo con una referencia a la sentencia
sobre la televisión emanada del Tribunal Federal Constitucional de Karlsruhe
en Febrero de 1961. (Volver al texto)
[56] Nota del
Traductor: En este contexto, la expresión "clerc"
no debe ser entendida en su sentido habitual de "clérigo"
sino en su acepción más amplia de "funcionario" o "letrado",
es decir: "persona responsable (ante un superior o agencia gubernamental)
por registros, correspondencia o cuentas, e investido de poderes específicos
y de cierta autoridad." . El concepto denota cierta mezcla o amalgama
entre los actuales de "burócrata" o "empleado administrativo"
e "intelectual". (Volver
al texto)
[57*] En
relación con la teoría política de la tecnocracia: Hermann Lübbe, Op.Cit. En relación con el intento de lograr la
unidad política de Europa mediante una despolitización (la llamada "integración"):
Francis Rosenstiel, Le Principe de Supranationalité, Essai sur les rapports
de la Politique et du Droit, Paris (Editions A. Pedone) 1962. (Volver
al texto)
[58*] La expresión
res dura se relaciona con mi libro Der Hüter der Verfassung aparecido
en 1931 cuyo prólogo termina con la cita de:
Res dura et regni novitas
me talia cogunt
Moliri...
La cita proviene de la Eneida de Virgilio. Libro I, versículo 563/4 y significa: "La dureza de la situación política y lo nuevo del régimen (es decir: de la Constitución de Weimar) me obligan a tales consideraciones". En el interín ya hace rato que tengo la experiencia de saber que uno no puede evitar semejantes ofuscaciones tendenciosas y retrógradas ni mediante formas de expresión claras, ni mediante citas clásicas. (Volver al texto)
Moliri...
La cita proviene de la Eneida de Virgilio. Libro I, versículo 563/4 y significa: "La dureza de la situación política y lo nuevo del régimen (es decir: de la Constitución de Weimar) me obligan a tales consideraciones". En el interín ya hace rato que tengo la experiencia de saber que uno no puede evitar semejantes ofuscaciones tendenciosas y retrógradas ni mediante formas de expresión claras, ni mediante citas clásicas. (Volver al texto)
[59] Nota del
Traductor: El autor se refiere a la Constitución de la República de
Weimar, vigente en Alemania luego de la Primera Guerra Mundial y hasta el
advenimiento al poder del nacionalsocialismo.
(Volver al texto)
[60] El
intento de establecer "tipos" de "autores del hecho" conduciría
a la paradoja de los "tipos de criminales".
(Volver al texto)
[61] Posteriormente (Julio de
1939) mi colega indólogo de la Universidad de Berlin, el Prof. Breloer, me
ha hecho conocer ejemplos del idioma hindú, especialmente la expresión carácterística
de "a — mithra" (no-amigo, por enemigo).
(Volver al texto)
[62*] enemy
- foe: En la colección Power and Civilization, Political Thought in
the Twentieth Century de David Cooperman y E. V. Walter, New York (Thomas
Y. Crowell Company) 1962, Pág. 190-198 en las partes de "El Concepto
de lo Político" que allí se reproducen la palabra Feind (enemigo)
está generalmente traducida por foe. Una investigación más detallada
cabe esperarse de George Schwab (Ver: Verfassungsrechtliche Aufsätze
1958 Pág. 439). En relación al problema lingüístico de
"amigo-enemigo": hoy me parece imaginable que la letra R
en Freund (amigo) es un infijo, si bien tales infijos son raros en
los idiomas indogermánicos. Quizás sean más frecuentes de lo que se ha supuesto
hasta ahora. R podría ser un infijo (en Feind) como Frater
(hermano) en Vater (padre) o en la cifra drei (tres) en zwei
(dos). Después de haber presentado esta suposición a un excelente especialista
en la materia como lo es el Dr. H. Karstien y siendo que él no la ha encontrado
indiscutible, quisiera dejarla indicada aquí al menos como una hipótesis heurística.
(Volver al texto)
[63] Cicerón
en la 8ª Filípica: citado por
Hugo Grotio, de jure belli ac pacis, Libro III, Cap. 21 § 1 (Volver
al texto)
[64] Note
critiche su la teoria dei mezzi coercitivi al difuori della guerra, Rivista
di diritto internazionale, Tomo. IX (1915) Pág. 23 sig., 305 sig. Más tarde
Cavaglieri cambió de opinión por la influencia de la praxis: Corso di diritto
internazionale, 3ª Edic. 1934 Pág. 555; Recueil des Cours de l'Académie
Internationale de Droit International (1919 I) Pág. 576 sig. Para nuestro
contexto lo decisivo es únicamente su cuestionamiento que parte de un fuerte
concepto de la paz. (Volver al texto)
[65] Georg Kappus, Der völkerrechtliche Kriegsbegriff
in seiner Abgrenzung gegenüber militärischen Repressalien, Breslau 1936,
Pág. 57. (Volver al texto)
[66] G.
Kappus, Op.Cit., Pág. 65. (Volver al texto)
[67] Onno
Oncken, Die politischen Streitigkeiten im Völkerrecht: ein Beitrag zu den
Grenzen der Staatengerichtsbarkeit, Berlin 1936. (Volver
al texto)
[68] Cuando
el odontólogo que lo atendía le dijo "Usted no es un héroe" W. Gueydan
de Roussel le contestó : "Usted tampoco es mi enemigo." (Volver
al texto)
[69*]
dog fight. He tomado esta palabra de un escrito de Sir
John Fischer Williams (sobre las sanciones de la Sociedad de las Naciones
contra Italia por el conflicto con Abesinia) en el British Yearbook of International Law Tomo. XVII
págs. 148/9. Allí se dice que la próxima generación probablemente pondrá en
un primer plano más bien los deberes y no tanto los derechos de los neutrales.
Aparte de ello podrían venir guerras en las cuales el no tomar posición
— aún cuando no de hecho pero al menos sí de pensamiento — se haría
imposible para cualquier persona que piense en forma moral. En una Guerra
Mundial de esas características, que ya no sería un simple dog fight
y que se libraría con todas las energías morales, la neutralidad — por
más respetable que sea — ya no podría ser ampliamente respetada. Dante
adjudicó un especial desprecio y castigo a aquellos ángeles que permanecieron
neutrales en la gran lucha entre Dios y el diablo, no sólo por el crimen cometido
al incumplir la obligación de luchar por lo justo, sino también porque desconocieron
su propio, inmediato y verdadero interés. A los neutrales de una lucha de
esas características les cabe, pues — según las palabras del famoso jurista
inglés de la Sociedad de las Naciones — un destino con el cual no sólo
Dante sino hasta Maquiavelo estaría de acuerdo. (Volver
al texto)
[70] Cf.
en el escrito Das neue Vae Neutris!, publicado en Positionen und
Begriffe. Pág. 251. (Volver al texto)
[71] Carl
Schmitt, Über die zwei großen Dualismen des heutigen Rechtssystems.
(Sobre cómo se compara la diferenciación entre Derecho Internacional y Derecho
Estatal con la diferenciación intra-estatal entre Derecho Público y Derecho
Privado). En la edición conmemorativa de Georgios Streit, Atenas 1940 (Positionen
und Begriffe Pág. 261). (Volver al texto)
[72] E. A. Korowin, Das Völkerrecht der Übergangszeit, (en alemán,
Berlin 1930, Pág. 135) publicado por Herbert Kraus. (Volver
al texto)
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